دانلود فایل های آموزشی

دانلود نمونه سوال فایل های آموزشی و پژوهشی نقد و بررسی مظالب دانشگاهی پروژه های دانشجویی تحقیق و مقاله

برای دانلود متن کامل پایان نامه ها اینجا کلیک کنید

— (248)


واحد بابل دانشکده علوم انسانی، گروه الهیات پایان نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد «M.A. » گرایش: فقه و مبانی حقوق اسلامی عنوان: بررسی تطبیقی موضوع عبادت اطفال از منظر فقهای شیعه و اهل سنت استاد راهنما: دکتر اکبر فلاح نگارش: مقدسه محمد حسینی ارمی تابستان 1393 تقدیم به: شهدای هشت سال دفاع مقدس، وهمچنین […]


— (248)

بررسی تطبیقی موضوع عبادت اطفال از منظر فقهای شیعه و اهل سنت
استاد راهنما:
دکتر اکبر فلاح
نگارش:
مقدسه محمد حسینی ارمی
تابستان 1393
تقدیم به:
شهدای هشت سال دفاع مقدس،
وهمچنین تمامی اعضای خانواده ام که در این مسیر همیشه حامی من بوده اند.
با تشکر از :
تمامی اساتید محترم علی الخصوص دکتر اکبر
فلاح که از تلاششان به خاطر روشن گری در زمینه تحقیق و پژوهش این پایان نامه،از خداوند برایشان سربلندی و طول عمر مسئلت دارم.
فهرست مطالب
عنوان صفحه
TOC h z t “کلید 7,1” مقدمه PAGEREF _Toc404265799 h 2کلیات………………………………………………………………………………………………………………………….4
1-هدف از تحقیق: PAGEREF _Toc404265800 h 42-پیشینه تحقیق: PAGEREF _Toc404265801 h 43-روش کار و تحقیق: PAGEREF _Toc404265802 h 4فصل اول: مفاهیم……………………………………………………………………………………………………………..5
1-1 مفهو م شیعه PAGEREF _Toc404265803 h 61-2 : مفهوم اهل سنت PAGEREF _Toc404265804 h 71-3 :تعریف عبادت PAGEREF _Toc404265805 h 91-4 تعریف نماز PAGEREF _Toc404265806 h 141-5مفهوم حج: PAGEREF _Toc404265807 h 171- 6مفهوم شناسی خمس PAGEREF _Toc404265808 h 191-7زکات: PAGEREF _Toc404265809 h 21فصل دوم: انگیزه عبادت و فلسفه و کارکردهای آن…………………………………………………………………………22
2-1 کارکردهای عبادت PAGEREF _Toc404265810 h 232-2 شرایط دعا و عبادت PAGEREF _Toc404265811 h 282-3 فلسفه عبادات PAGEREF _Toc404265812 h 312-4 علل و انگیزه‏های عبادت PAGEREF _Toc404265813 h 352-5 مشروعیت در عبادات PAGEREF _Toc404265814 h 36فصل سوم : بررسی نظرات فقها در بلوغ و صحت عبادات کودکان………………………………………………………….38
3-1 بلوغ کوکان PAGEREF _Toc404265815 h 393-1-1 سن بلوغ در فقه اهل سنت PAGEREF _Toc404265816 h 393-1-2 سن بلوغ در فقه شیعه PAGEREF _Toc404265817 h 403-1-3 فیزیولوژی بلوغ PAGEREF _Toc404265818 h 493-2 نظر فقهای شیعه راجع به عبادات کودکان PAGEREF _Toc404265819 h 533-2-1احکام بلوغ برای روزه گرفتن در ماه رمضان PAGEREF _Toc404265820 h 573-2-2 بیدار کردن کودک در سحر و گرفتن روزه به اندازة توان PAGEREF _Toc404265821 h 663-2-3 حج کودک PAGEREF _Toc404265822 h 683-2-5 خمس کودک: PAGEREF _Toc404265823 h 833-2-6 زکات اموال کودک‏ PAGEREF _Toc404265824 h 863-2-7 احکام نماز کودکان: PAGEREF _Toc404265825 h 873-2-8 احکام کودکان و مسجد: PAGEREF _Toc404265826 h 883-3 احکام عبادی کودکان از نظر فقهای اهل سنت PAGEREF _Toc404265827 h 893-3-1 واداشتن به روزه‏ PAGEREF _Toc404265828 h 893-3-2 کودک و خمس‏ PAGEREF _Toc404265829 h 913-3-3 ذکر وتشهد PAGEREF _Toc404265830 h 933-3-4 راجع به زکات کودک PAGEREF _Toc404265832 h 943-3-5حج‏ PAGEREF _Toc404265833 h 943-3-6وضوی کودکان PAGEREF _Toc404265834 h 95فصل چهارم: نتیجه گیری و پیشنهادات……………………………………………………………………………………..97
نتیجه گیری PAGEREF _Toc404265835 h 97پیشنهادات: PAGEREF _Toc404265836 h 100فهرست منابع: PAGEREF _Toc404265837 h 102
چکیده :بحث مشروعیت عبادات اطفال یکی از سؤالات مهم در مباحث فقهی بوده وفقهای عالیقدر شیعه و اهل سنت درباره آن آرای متفاوتی ابراز کردهاند. از آنجا که کودکان همچون زمین حاصلخیزی هستند که تربیت صحیح آنها موجب سعادت و تربیت ناصحیح موجب شقاوت خواهد بود، لازم است تا والدین با توجه به آموزههای دینی به تربیت آنها توجه نموده و همت گمارند. یکی از آموزههای شرعی درباره کودکان آشنا کردن و وادار نمودن آنها به عبادات و مخصوصاً نماز است و مسلماً پاسخ به این سؤال که آیا این عبادات مشروعیت دارد یا خیر میتواند تأثیر بسزایی در انگیزه کودک در انجام عبادات و نیز ارائه چهره فقهی مناسب در این مسأله داشته باشد.ما در این تحقیق سعی کرده ایم نشان دهیم عبادات کودکان دارای امر شرعی بوده ومشروعیت و استحباب شرعی دارد. در این رابطه به دلیلهایی همچون عمومیت ادلّه تکالیف، عمومات و اطلاقات غیرتکلیفی که دلالت بر تشویق و کسب ثواب دارند،آیاتی از قرآن که دلالت بر عدم تضییع پاداش کسانی که عمل خوبی را انجام دهند،مؤثر بودن عبادات طفل به مانند برخی فعالیتهای حقوقی او، روایاتی که مستقیماًکودک را امر به عبادت کرده و یا مشروعیت عبادت او را پذیرفته است و نیز دلیل عقل و قاعده لطف استناد شده است. بنابراین وجوب عبادات در حق کودک از باب امتنان از کودک برداشته شده و مشروط به بلوغ گردیدهاست اما استحباب ومشروعیت آنها باقی است. ما در این تحقیق سعی کرده ایم تا به بررسی عبادت کودکان از منظر فقهای اهل سنت و شیعه بپردازیم و تاثیر بلوغ در عبادت کودکان را مورد بررسی قرار دهیم و یک جمع بندی کامل و جامع از نظرات فقها داشته باشیم.
کلیدواژگان: کودک، عبادت، مشروعیت، فقیه،اهل سنت،شیعه
مقدمهمبحث مشروعیت عبادات اطفال همواره یکی از سؤالات اصلی فقه امامیه و اهل سنت بوده است. بر طبق نظریه اول عبادات اطفال از نظر فقهی و شرعی استحباب و مشروعیت دارد؛ بدین معنا که فقط وجوب و الزام در عبادات از کودکان برداشته شده ولی استحباب و مشروعیت همچنان باقی است؛ که در این صورت کودکان با انجام عبادات پاداش این اعمال را به عنوان یک عمل مستحب دریافت خواهند کرد؛ ذکر این نکته لازم است که طبق مطلب قبلی نتیجه مشروعیت عبادات کودکان، استحباب و مندوبیت بوده و نتیجه استحباب این عبادات ترتب ثواب و پاداش است؛ بنابراین ترتب ثواب بر عبادات کودکان در این نظر فقط در صورت اثبات استحباب شرعی آن امکان پذیر است. بر طبق نظر دوم؛ عبادات در مورد کودکان صرفاً جنبه تمرینی داشته و دارای هیچ مشروعیت یا استحبابی نیست که در این صورت کودک در قبال انجام عبادات پاداش و ثوابی دریافت نمی­کند؛ نهایت اینکه می­توان گفت: ولی کودک به جهت وادار کردن او به عبادت ثواب و پاداش دریافت خواهد کرد و یا در نظریه سوم معتقد شویم که عبادات کودکان جنبه تمرینی دارد ولی همین تمرین دارای پاداش خواهد بود. در هر حال از این نظریات یا نظریات دیگری در این باب، و قبول هر یک از این آراء در فقه امامیه دنیای جدیدی فرا روی کودکان و مخصوصاً جنبه عبادات آنها گشوده می شود.
چنانکه می دانیم کودکان دارای روح بسیار لطیف، و دنیایی پاک و بی آلایش بوده و همچون زمین حاصلخیزی هستند که اگر بذر نیکی و سعادت در آن پاشیده شود به رستگاری و چنانچه بذر پلیدی و زشتی در آن افکنده شود به شقاوت منتهی خواهد شد. آموخته­های دنیای کودکی ماندگارترین و پایدارترین آموخته­های انسان در تمام عمر او است؛ بنابراین باید برای این دوران بسیار مهم برنامه ای ویژه داشت و سرمایه گذاری بیشتری برای آن جهت سعادتمندشدن آنان در دوران بعدی زندگی انجام داد. دین مبین اسلام نیز به این مطلب توجه کامل داشته و با اینکه تکلیف را از کودکان برداشته اما همواره به تربیت آنان همت گمارده و برنامه های ویژه تربیتی خود را مرحله به مرحله ارائه کرده و اولیاء را موظف به توجه نموده است. یکی از مهمترین برنامه های تربیتی اسلام آشنا کردن کودکان با عبادات است و چنانکه در آینده خواهیم گفت؛ روایات متعددی نیز در این زمینه از معصومین(ع) به ما رسیده است؛ بر اساس این روایات والدین موظفند کودکان خود را از سنین خردسالی با عبادات و مخصوصاً نماز آشنا کرده و آنها را به انجام این عبادت وادار کنند. مهمترین سؤالی که در این مقاله-ریسرچ به آن پرداخته ایم؛ این است که نظر فقه اسلام درباره مشروعیت و استحباب عبادات کودکان چیست؟ و آیا عبادات اطفال را به عنوان عمل مستحب پذیرفته یا فقط به دید تمرین به آن می نگرد؟ آنچه باید به آن توجه داشت؛ اینکه ما در این مقاله-ریسرچ به دنبال اثبات مکلف بودن یا نبودن کودک (چه کودک ممیز و چه کودک غیر ممیز) نیستیم؛ زیرا چنانکه مشخص است تکالیف الزامی اعم از وجوب و حرمت برای کودک اگر چه ممیز باشد، ثابت نیست؛ چون ثبوت تکالیف با بلوغ شروع می شود حتی در جواهر الکلام گفته شده که ثبوت تکلیف از زمان بلوغ از ضروریات مذهب است. همچنین باید توجه داشت؛ که پژوهش این مقاله-ریسرچ درباره اثبات یا عدم اثبات ترتب ثواب بر عبادت کودک نیست، گرچه گفتیم که مشروعیت و ترتب ثواب با هم ملازمه دارند؛ اما بحث اصلی این پژوهش درباره اثبات مشروعیت عبادات صبی با توجه به توقیفی بودن عبادات است، از طرف دیگر ترتب ثواب و پاداش از حوزه فقه خارج است، اگرچه فقها در برخی موارد از داشتن اجر یا مجازات اخروی بحث کرده اند؛ اما چون فقه علم به احکام آن هم با موضوعیت افعال انسان است، نمی­توان پاداش یا مجازات اخروی را جزو احکام دانست؛ بلکه امری است مربوط به عدل و فضل الهی. اکنون سؤال این است که آیا عبادات کودک مشروعیت دارد یا خیر؟ به عبارت بهتر بحث اصلی مقاله-ریسرچ مشروعیت عبادات کودکان به لحاظ اینکه عبادات توقیفی بوده و بدون تشریع نمی­توان عبادتی را انجام داد است. بنابراین اگر این عبادات مشروعیت داشته و تشریع شده باشد، قابل انجام و امتثال خواهد بود و در غیر این صورت قابل امتثال به عنوان عمل شرعی نبوده و صرفا حالت تمرینی خواهد داشت. آیا عبادات کودک پس از رفع وجوب، استحباب و مندوبیت دارد یاخیر؟ به گونه­ای که بر آن عبادات اطاعت و امتثال اوامر مولوی استحبابی صدق کند و متصف به صحت شود و در صورت قبول نیابت غیر در اتیان عبادات، این عبادت صحیح باشد. اما اگر عبادات در حق کودک مشروعیت نداشته باشد در این صورت کودک نمی تواند این عبادات را اطاعت و امتثال اوامر مولوی بجا بیاورد و در صورتی که چنین کند تشریع حرام خواهد بود.ما در این تحقیق سعی کرده ایم در چهار فصل به این موضوع بپردازیم.در فصل اول مفاهیم را مورد بررسی قرار داده ایم، در فصل دوم انواع و انگیزه های عبادت و… و همچنین در فصل سوم به ترتیب نظرات فقهای شیعه و اهل سنت را راجع به عبادت کودکان آورده ایم.
کلیات:
1-هدف از تحقیق:در ک درست از مفهوم عبادت و تاثیر بلوغ کودکان بر آن ، بررسی مفهوم مشروعیت و بحث عبادت اطفال از منظر فقهای شیعه و اهل سنت،همچنین تحلیل نظریات آن ها راجع به عبادت کودکان .
2-پیشینه تحقیق: در ارتباط با موضوعات مشابه رساله چندین مقاله-ریسرچ و فارسی و مقاله-ریسرچ وکتاب عربی وجود دارد، که هر کدام به جهاتی به موضوع مورد نظر اشاره کرده اند. به این صورت که در مقالات فارسی با موضوع عبادات کودکان, بیشتر یا به بیان کلیات مذکور در این رابطه پرداخته شده و منابع عربی نیز موضوع را به نحو جامع بررسی نموده و از دید مورد نظر در این پژوهش بررسی نکرده اند.اما با این حال سعی بر آنست که در مسائل و مباحث مرتبط در این رساله تا حد مقدور مورد استفاده قرار گیرند.
3-روش کار و تحقیق: برای انجام این تحقیق منابع شامل کتب ، مقالات ، ومجلات درزمینه های عبادت کودکان و همچنین منابع فقهی معتبر شناسائی وتهیه ودراین راستا کلیه منابع موجودکتابخانه های دردسترس بررسی می گرددوعلاوه برآن در صورت امکان بامصاحبه حضوری ازنظرات کارشناسان ذیربط بهره برداری می شود.
تحقیق حاضر جنبه تحلیلی- توصیفی داشته و اطلاعات و داده‌های آن با استفاده از منابع کتابخانه‌ای و اینترنتی و با مراجعه به کتاب‌ها، مقالات ، پایان‌نامه‌ها و غیره از فیش‌برداری جمع‌آوری و تدوین می‌شود.
روش تجزیه و تحلیل داده ها از طریق روش تحلیلی استنباطی است.
فصل اول: مفاهیم
در این فصل مفاهیم شیعه و اهل سنت و عبادت و انواع آن و مشروعیت و… مورد بررسی قرار می گیرد.
1-1 مفهو م شیعهشیعه دومین مذهب بزرگ پیروان دین اسلام است. واژه شیعه شکل مختصر «شیعه علی» یعنی پیرو یا حزب علی بن ابیطالب، نخستین امام، می‌باشد. شیعیان بین ۱۰ تا ۲۰ درصد از کل جمعیت مسلمانان جهان و ۳۸ درصد جمعیت مسلمانان خاورمیانه را تشکیل می‌دهند. (محمد علی شمالی. شیعه شناسی مقدماتی. ، ۱۳۸۴)هر چند در طول تاریخ شیعه به شاخه‌های متعدد تقسیم شد، اما امروزه تنها سه دسته اصلی شیعه دوازده‌امامی، شیعه اسماعیلی و شیعه زیدی وجود دارد. امامیه یا شیعه دوازده‌امامی بزرگترین شاخه شیعه می‌باشد و اغلب اصطلاح شیعه به طور پیش فرض برای آن به کار می‌رود.
مذهب شیعه مبتنی بر تفسیری از قرآن و سنت محمد می‌باشد که از طریق امامان شیعه بیان و تعلیم شده است. وجه مشترک اعتقادات تمام شیعیان، باور به انتصاب علی بن ابیطالب برای جانشینی محمد، پیامبر اسلام، و امامت پس از وی از سوی خداوند است. شیعیان معقتدند فقط خداست که می‌تواند شخصی را برای حفظ اسلام، تعلیم شریعت و رهبری امت به عنوان امام نصب نماید. اما دسته‌های مختلف شیعیان در خصوص شرایط امامت، اشخاصی که به عنوان امام منصوب شده‌اند و مأموریت امام اختلاف نظر دارند و بر اساس تفاوت دیدگاهشان در موضوع امامت شاخه‌های شیعه از هم متمایز می‌شوند. برای مثال زیدیه قیام به شمشیر را از ویژگی‌های امام می‌دانند در حالی که اسماعیلیه و امامیه بر علم و عصمت امام تأکید دارند. اکثر قریب به اتفاق شیعه، جز معدودی از فرقه‌ها نظیر ناووسیه، امام را مردی از فرزندان فاطمه زهرا می‌دانند.به لحاظ تاریخی شیعه در سده نخست به عنوان یک گروه از مسلمانان شکل گرفت. برخی این شکل گیری را در زمان حیات پیامبر و عده‌ای پس از وفات وی در اختلاف بر سر جانشین او می‌دانند. از زمان خلافت علی بن ابیطالب، شیعه علی به عنوان یک اجتماع متشکل ایجاد شد و بخصوص پس از واقعه عاشورا دسته‌های متعدد شیعه نظیر ناووسیه، زیدیه و امامیه ظهور کردند و در اواخر سده نخست و اوائل سده دوم به صورت مذهب فقهی و کلامی صورتبندی شدند.( سید علی حق شناس، ساختار سیاسی اجتماعی لبنان و تاثیر آن بر پیدایش جنبش امل، تهران،۱۳۸۸) شیعه در لغت بر دو معنا اطلاق می‌شود، یکی توافق و هماهنگی دو یا چند نفر بر مطلبی، و دیگری، پیروی کردن فردی یا گروهی، از فرد یا گروهی دیگر.( ناصر مکارم شیرازی. «اعتقاد ما، معاد جسمانی»، ۱۳۸۷) در زبان عربی در اصل به معنای یک، دو یا گروهی از پیروان است. در قرآن این لفظ چندین بار به این معنا به کار رفته‌است. برای نمونه در آیه ۱۵ سوره قصص درباره یکی از پیروان موسی از عنوان شیعه موسی و در جای دیگر از ابراهیم به عنوان شیعه نوح یاد می‌کند. در تاریخ اسلام لفظ شیعه، به معنای اصلی و لغوی‌اش برای پیروان افراد مختلفی به کار می‌رفت. برای مثال، گاهی از شیعه علی بن ابی‌طالب و گاهی از شیعه معاویه بن ابی‌سفیان نام برده شده. اما این لفظ به تدریج معنای اصطلاحی پیدا کرد و تنها بر پیروان علی که به امامت او معتقدند اطلاق می‌شود. و با تعالیم جعفر بن محمد به صورت یک مذهب مستقل درآمد.واژه شیعه در زمان حیات پیامبر از طرف ایشان به دوست داران علی بن ابی طالب گفته شد. پس از وفات پیامبر کسانی که معتقد به اولویت علی ابن ابی طالب برای خلافت بودند شیعه نامیده می‌شدند. تمایز این گروه از دیگر مسلمین تا زمان امام پنجم شیعیان فقط در محبت به اهل بیت و اعتقاد به شایستگی انحصاری آنها برای حکومت مسلمین بود. از زمان امام پنجم شیعیان – محمد بن علی ملقب به باقر – به تدریج شیعه به عنوان یک مکتب مجزای فقهی حقوقی در آمد. در زمان امام ششم – جعفر ابن محمد صادق – با گسترش مباحث کلامی شیعیان (پیروان ایشان) از نظر کلامی نیز در کنار معتزله و اشاعره مکتب ویژه خود را پایه گزاری کردند. از زمان امام ششم شیعیان (شیعیان غیر زیدی) – جعفر ابن محمد صادق – و به دلیل پرهیز ایشان از تلاش برای دستیابی به قدرت سیاسی در سایه جدال بین امویان و عباسیان در بین غالب شیعیان اعتقاد چنین بود که تا زمان قیام قائم آل محمد (که شناخته شده نبود) تغییری در وضعیت سیاسی شیعیان ایجاد نخواهد شد و به همین دلیل شیعیان تا سالها بعد همواره از امامان بعدی در مورد اینکه قائم هستند یا نه پرس و جو می‌کردند.اکنون «شیعه» در اصطلاح به آن عده از مسلمانان گفته می‌شود که به خلافت و امامت بلافصل علی معتقدند، و بر این عقیده‌اند که امام و جانشین پیامبر اسلام از طریق نصّ شرعی تعیین می‌شود، و امامت علی و دیگر امامان شیعه نیز از طریق نص شرعی ثابت شده‌است.( مرتضی مطهری، «رجعت در اعتقاد شیعه»، ۱۳۸۷)
1-2 : مفهوم اهل سنت
اهل سنت اصطلاحی است در علم ملل و نحل که بر گروهی از مسلمانان اطلاق می شود.
اصطلاح «اهل سنّت» از دو واژه «اهل» و «سنت» ترکیب یافته است.«اهل» در لغت به معنای گروهی است که در امری از امور با هم شریک باشند مانند: «اهل بیت» که در پیوندخانوادگی، و «اهل اسلام» که در عقیده قلبی، شریک یکدیگرند.
«سنّت» در لغت به راه و روش نیکو و پسندیده گفته می شود.
«طریقه الهی درباره کسانی که پیشتر بوده اند» و گاهی این واژه درباره مطلق راه و روش به کار می رود، هر چند پسندیده نباشد چنان که در حدیثی آمده:«ومن سنّ سنّة سیئة کان علیه وزرها ووزر من عمل بها» هر کس راه و روش بدی از خود به یادگار گذارد، علاوه بر گناه عمل خویش، در گناه عاملان به آن نیز، شریک می باشد.( ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، 1405ق: ۲۲۴)
«سنت» در میان علما، دو کاربرد دارد: یکی سنّت به معنای گفتار و کردار و سکوت پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله وسلم در هر عملی که انجام می گیرد، و مقصود از گفتار، امر و نهی الزامی و غیر الزامی اوست، و امر و نهی الزامی را، وجوب و حرمت، وغیر الزامی از هر دو را، ندب و کراهت می نامند» دیگری «سنت» در مقابل «بدعت» است. عمل و کاری که قابل استناد به شریعت باشد، «سنت» و خلاف آن «بدعت» است چنان که امام علی (علیه السلام) فرموده است: «أحْیوا السنّة وأماتُوا البدعَة» آنان سنت را زنده کرده و بدعت را میرانده اند.( ابن الندیم، الفهرست ،1405ق: ص۲۷۱)
تاریخ پیدایش اصطلاح «اهل سنت» چندان روشن نیست. از حدیثی که غزالی در «فضائح الباطنیة» نقل می کند، به دست می آید که برای نخستین بار پیامبر اسلام آن را به کار برده است. مضمون حدیث این است که ملت یهود هفتاد و یک گروه، و ملت نصاری هفتاد و دو گروه شدند، و امت من، هفتاد و سه گروه می شوند، یکی از آنها اهل نجات، و دیگران اهل آتشند، سؤال شد، آن گروه ناجی کیست؟! فرمود:« اهل السنة والجماعة»،باز پرسیده شده، سنت و جماعت چیست؟ فرمود: آنچه من و اصحاب من بر آن هستند.غزالی مأخذ حدیث را ذکر نکرده، و این روایت به همین نحوی که او یاد کرده در مصادر معتبر حدیثی موجود نیست، آری واژه «جماعت» زیاد وارد شده ولی جمله «اهل السنة والجماعة» در کنار هم وارد نشده است. افتراق امت اسلامی در کتب روایی هست، ولی در مقام بیان ناجی، جمله «اهل السنة والجماعة» در آنها نیست، فقط دو محدث، لفظ یاد شده را در تفسیر آیه (یومَ تَبْیضُّ وُجوهٌ وتَسْوَدّ وُجُوه)؛ در آن روزی که چهره هایی سپید و چهره هایی سیاه گردد.، از پیامبر و ابن عباس نقل کرده اند، سیوطی می گوید: پیامبر آیه را تلاوت کرد آن گاه فرمود: اهل جماعت و سنت رو سفید و بدعت گذاران روسیاه وارد محشر می شوند.ابن کثیر از ابن عباس نقل می کند سیمای اهل سنت و جماعت سفید، و سیمای بدعت گذاران و هوی پرستان سیاه می شود.تا آنجا که به دست آمده اصطلاح اهل سنت بدون کلمه جماعت، در اوایل قرن دوم، رواج پیدا کرده و عمر بن عبدالعزیز در رساله ای که در ردّ قدریه نوشته، آن را به کار برده است، وی در خطاب خود به «قدریه» (طرفداران حریت انسان در گفتار و رفتار) می نویسد: «وقد علمتُم انّ أهلَ السنة کانُوا یقولون: الاعتصامُ بالسنةِ نجاةُ وسیقبَض العلمُ قبضاً سَریعاً»: می دانید اهل سنت گفتند تمسک به سنت راه نجات است و علم و دانش به زودی جمع می شود.( ابن کثیر، تفسیر ، 1408ق: ۳۹۸)
1-3 :تعریف عبادتدر مورد معنای عبادت و عبودیّت و تفاوت های لغوی آن اظهار نظرهای گوناگونی شده است. راغب اصفهانی در مفردات می گوید: عبودیّت اظهار تذلل و عبادت غایت تذلّل است.( خسروی حسینی، سید غلامرضا، مادة «عبد»، 1380: 504) در مجمع آمده: «العبادة فی اللّغه هی الذلّة» عبادت در لغت همان ذلّت است. و راهی را که با رفتن هموار شده گویند: «طریقٌ معبّد» و برده را بواسطة ذلّت و انقیادش، عبد گویند.
در صحاح نیز گفته شده است: «اصل العبودّیة الخضوع الذّلٌ… والعبادة الطاعة» عبودیت خضوع و ذلّت است و عبادت طاعت است.عبارت قاموس چنین است: «العبودیة والعبودة والعبادة: الطّاعة که هر سه را به معنای طاعت گرفته است. در اقرب الموارد آمده: العبادة: الطاعة و نهایة التعظیم الله تعالی». عبادت طاعت و نهایت تعظیم برای خداوند متعال است.معنای جامع این کلمات همان تذلّل و اطاعت است.دربارة خداوند دو گونه عبادت داریم: یکی اطاعت از فرامین او و این که در زندگی روزمرّه راجع به حلال و حرام از دستورات خداوند و دین او پیروی می کنیم. این عبادت به معنای طاعت و فرمانبری است. به احتمال قوی آیات ایاک نعبد و ایاک نستعین و و من الناس من یعبدالله و حرفٍ(حج: 11) و ما خلقت الجن والانس إلّا لیعبدون(ذاریات: 56) فا عبدنی و اقم الصلوة لذکری(قرشی، سید علی اکبر، قاموس القرآن، دارالکتب الاسلامیه، 279) شامل این عبادت هستند.دیگر تذلّلی است توأم با تقدیس. یعنی بنده نهایت خضوع و ذلّت را در برابر حق اظهار می دارد و در عین حال او را از تمام نقائص پاک و به تمام کمالات دارا می داند و در زبان می گوید: «الله اکبر، سبحان لله، الحمدلله، ایّاک نستعین» و با بدن ، رکوع و سجود می کند. یعنی معبود من حتّی بزرگتر از توصیف است، او پاک و منزّه است، همة حمدها مال اوست و از وی یاری می جوئیم.( قرشی، سید علی اکبر، قاموس القرآن، دارالکتب الاسلامیه، 279)
عبودیّت نهایت اوج تکامل یک انسان و قرب او به خداست. عبودیت اطاعت بی قید و شرط و فرمانبرداری در تمام زمینه هاست و بالاخره عبودیت کامل آن است که انسان جز به معبود واقعی یعنی کمال مطلق نیندیشد و جز در راه او گام بر ندارد و هرچه غیر اوست فراموش کند.و معنی عبادت و پرستش آن قدر وسیع است که حتی گوش دادن به سخن کسی به قصد عمل کردن به آن را نیز شامل می شود و نیز قانون کسی را به رسمیّت شناختن، یک نوع عبادت و پرستش او محسوب می شود.از پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ چنین نقل شده «کسی که به سخن سخنگویی گوش فرا دهد (گوش دادن از روی تسلیم و رضا) او را پرستش کرده. اگر این سخنگو از سوی خدا سخن می گوید، خدا را پرستیده است و اگر از سوی ابلیس سخن می گوید ابلیس را عبادت کرده است.( شریعتمداری، جعفر، شرح و تفسیر لغات قرآن بر اساس تفسیر نمونه، 85ـ84.)
یک معنایی به نظر لطیف تر از همه معانی گذشته این است که «عبادت ارتکاب طاعت است که انجام دهی آنچه را که خدای می پسندد و عبودیت آن است که پسندی آنچه خدای کند» و راضی به رضای او باش.
و عرفا گفته اند: «که عبادت آن است که دنیا را نزد تو قدری نباشد و عبودیت آنکه از عقبی نیز در دل تو اثری نمان حقیقت عبادت یا پرستش، عبارت است از تعظیم و تقدیس و خضوع و خشوع احترام آمیز و تحسین آمیز همراه با ثنا و تذلل و خاکساری عابد در برابر معبود.پرستش در حقیقت، توجه باطنی انسان به حقیقتی است که او را آفریده و آدمی، خود را نیازمند او و در قبضة قدرت او می بیند؛ سیری است که انسان از خلق به سوی خالق می کند و عبارت است از میل به خدمت و تقدیس موجودی برتر و والاتر که مستحق این خدمت است.( مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، 1376، 292)
تقدیس کننده، بی آن که پاداشی از او بخواهد، او را تقدیس، احترام و ستایش می کند.( مرتضی مطهری، یادداشت ها، 1378، 160)
عبادت، پرواز روح است و سفر روحانی، رمز آزادی و نشانة محبت آفریدگار و آمادگی برای خدمت او.( همان، 197.)
انسان مومن و معتقد به عالم غیب همواره در پی آن است که عبودیت و بندگی خود را نسبت به ساحت خداوندی که غیب الغیوب و کنز مخفی است، ابراز نموده و به انحاء گوناگون (چون آداب موضوعه شریعت یا ارتباط معنوی و روحانی که مقتضی حال است، نه زمان و مکان) عرض بندگی به ساحت جهان آفرین نماید.
در این راستا، آداب شریعت چون نماز و روزه و اعمال عبادی دیگر، این چارچوب را مشخص نموده و مومن دیندار بر طبق این آموزه ها و قوانین عبادات خویش را مرعی داشته و به گونه ای ادای تکلیف بندگی می نماید.
این نیاز عاشقانه که عبادتی عارفانه را رقم می زند، اوج تعالی و تجلی الهی گونش را در کلام امیرالمومنین(ع) شکوفا می کند، طبق این سیره باید عبادت نمودن محضِ عبادت حضرت حق باشد، نه برای طمع بهشت یا ترس از دوزخ که در دعای کمیل به زیبایی تمام حضرت بیان می دارند الهی صبر می کنم بر عذابت، اما چگونه صابر باشم بر فراقت. نیز مناجات حضرت(ع) در مسجد کوفه نمونه ای بارز از عبودیت حقیقی در محضر بی نیازِ بی همتاست که در قالب کلمات از لسان مبارک امام(ع) می تراود و طنین مولای یا مولای ایشان گوش جان هر شنونده ای را می نوازد و به سوی معبود معطوف می دارد.همچنین وصف متقین را حضرت در خطبه هَمّام چه باعظمت یاد می فرمایند چنان که همام چون خطبه به پایان می رسد جان به جان آفرین تسلیم می نماید؛ می فرمایند: «اگر نبود اجل و مدتی که خدا برای ایشان تعیین فرموده از شوق ثواب و بیم عذاب، چشم برهم زدنی جان در بدنشان قرار نمی گرفت»( نهج البلاغه، ‌ترجمه و شرح فیض الاسلام، خطبه ۱۸۴)
بر سیاق همین آموزه هاست که راز و نیاز عاشقانه با حضرت دوست را در آثار و احوال عرفا به زیباترین حالات و کلمات می یابیم چه هدف و غایت نیز همین است که بنده مستغرق در معبود و عاشق فانی در معشوق باشد.
خواجه نصیرالدین طوسی در تعریف عبادت (که متاثر از کلام حضرت امیر(ع) است) می نویسد: «عبادت را سه مرحله است؛ بعضی خدا را عبادت کنند به امید ثواب آخرت و خوف از عقاب که عامه مومنانند و بعضی خدا را عبادت کنند که شرف عبودیت یابند و خدا آنها را بنده خود خواند و بعضی دیگر خدا را عبادت کنند از جهت هیبت و جلال او و محبت بدو که مرتبت اعلای عبودیت است»( به نقل از: فرهنگ معارف اسلامی، سیدجعفر سجادی، ۱۳۶۲ :65)
مولف ناشناخته «مرآت عشاق» نیز تفسیری زیبا از عبادت، عبودت و عبودیت ارائه می دهد: «عبادت، اجتهاد و انقیاد سالک را گویند در طلب درجات جنات و این خاصیت ابرار است. عبودیت طلب خلاص را گویند از آتش دوزخ و این کار زهاد است. عبودت، طلب خلاصی است از غیر حق در توجه دل به خاطر و این از خواص اهل الله و فقر آیات الله است».ملاصدرا نیز این مطلب را با بیان فلسفی آمیخته و در«شواهد الربوبیه» این گونه می نویسد: «بدان و آگاه باش که غرض از وضع قوانین و نوامیس الهی و ایجاب و الزام عبادات و طاعات این است که عالم غیب، عالم شهادت را به استخدام خویش درآورد و شهوات و امیال نفسانی خادم عقل و مطیع امر و فرمان او باشند و جزء (یعنی عالم ملک) به کل (یعنی عالم ملکوت) بازگردد و دنیا به آخرت ارتحال یابد و به سوی آن کوچ کند و محسوس، معقول گردد و واضع قانون و ناموس، مردم را به آنچه که گفتیم ترغیب و تحریص کند و از عکس و مخالف آن پرهیز دهد تا ظلم و ستم و وبال و وخامت عاقبت و سوء مآل پیش نیاید». این به آن معنی است که مراد از عبادات و طاعات ادراک معقولات و دریافت اشراقات روحانی و معنوی است که این امر با تهذیب نفس و سلوک معنوی میسر می شود و فیلسوف عارف را به مقصد حقیقی که قرب حضرت احدیت است، نایل می سازد.در کل، هدف از عبادت چه با بیان فلسفی و چه با لسان عرفانی این است که بنده در انجام آن مقصود غایی و هدف نهایی را در نظر گیرد و روی خویش به سوی حقیقت الحقایق نماید و حب و بغض دنیایی یا حتی اجر و ثواب آخرتی (عبادت به منظور رسیدن به بهشت و نعمات آن و…) نیز مد نظرش نباشد، چنان که حلاج نیز بیانی به همین مضمون دارد که رسیدن به حق را دو قدم است: قدم اول بر سر دنیا و دومی بر سر آخرت؛ که در این صورت اعمال انسان خالص و بی پیرایه برای خداوند عالمیان می شود و بس.( تصوف و ادبیات تصوف، یوگنی ادواردویچ برتلس، ترجمه سیروس ایزدی، ۱۳۸۷ :198)
مفهوم «عبادت» در استعمال متداول و شایع آن تا حدودى مورد اختلاف است و در این زمینه چند نظر وجود دارد:
همان معناى اصلى، یعنى خضوع یا نهایت خضوع. این معنا مورد قبول اکثر واژه شناسان است .( ابن منظور، لسان العرب، ج۳،1418ق ، ص ۲۷۲)همان طور که گفته شد اکثر کتابهاى لغت و بسیارى از کتاب‌هاى تفسیر همین معنا را مورد تأیید قرار داده‌ اند.اطاعت و فرمانبرداری برخى نیز «عبادت» را «اطاعت خاشعانه» دانسته‌اند.( قرطبی، محمدبن احمدبن ابی بکربن فرح تفسیر ، 1372ش : 56)
با دقت در مفهوم و کاربردهاى واژه «عبادت» روشن مى‌شود که هر چند عبادت نوعى خضوع و فروتنی است، اما هر خضوعى عبادت نیست. بدون شک کسى که در برابر شخصى تواضع و خضوع مى‌کند نمى‌گویند او را عبادت کرده است. همچنین هرگونه «اطاعت» و فرمانبردارى مصداق عبادت نیست. اینکه در اسلام عبادت غیر خدا حرام است اما تواضع و اطاعت دیگرى جایز است.دلیل بر این مطلب است که عبادت مرادف این دو واژه نیست. بنابراین، معناى اول و دوم مورد تأیید نیست.( ابو جعفرمحمد ، الطوسی ،تهذیب الاحکام 1409 ق:۱۱۱)
به عبارت دیگر، عبادت ممکن است معناى حقیقى اولى و ثانوى داشته باشد، در این صورت باید مفهوم متداول و نخستین آن که بدون قرینه از آن فهمیده مى‌شود روشن گردد.که با قصد قربت و جهت‌گیرى الاهى باشد، مورد قبول اکثر عالمان فقه و اصول و برخى دیگر است.( م الهیثمی، حافظ ابوبکر، حاضرات فى اصول الفقه،1402ق: ۱۸۴)خاطر نشان مى‌شود، مقصود اکثر عالمان فقه و اصول از این تعریف، عبادتى است که در اسلام مطرح است، نه دقیقا بیان معناى لغوى آن (چنان که در متن توضیح داده شده است)به نظر مى‌رسد این معنا نزدیک‌ترین معنا به مفهوم عبادت باشد، با این توضیح که، بنابر اینکه مفهوم اصلى عبادت خضوع و خشوع باشد، منظور از آن خضوعى است که همراه با نوعى «تقدیس» مقصود از «تقدیس» هرگونه تقدیسى نیست (مثل تقدیس امام یا پیامبر»، بلکه مقصود قداستى است که جنبه الوهیت و ربوبیت داشته باشد.باشد، یعنى خضوعى که با اعتقاد به الوهیت و ربوبیت معبود اعم از اینکه خداى حقیقى باشد یا پندارى و اعم از اینکه رب مطلق باشد یا رب النوع و … انجام شود. این تفسیر از عبادت را «علامه بلاغى» و همچنین «شهید مطهری» ، بیان کرده است مرحوم حاج مصطفى خمینى نیز در تفسیر خود آن را به ‌عنوان «وضع تعینى» (و نه تعیینى» براى عبادت تأیید مى‌کند. زیرا اگر خشوع توأم با تقدیس (به مفهومى که بیان شد) نباشد، مثلا در برابر انسانى بدون اعتقاد به ربوبیت وىخضوع کند، مصداق «ادب» و احترام است، نه «عبادت». شاید مقصود برخى اهل لغت و تفسیر که عبادت را به مفهوم «نهایت خضوع» یا «اطاعت خاشعانه»دانسته‌اند نیز همین معنا باشد. لسان العرب» در یک مورد، «عبد» را به «تأله» تفسیر کرده که شاید به مفهومى که گفته شد نزدیک‌تر باشد.( بحار الانوار، ۲۰۸)
این مفهوم، لااقل معناى حقیقى اولى و شایع عبادت است عبادت مى‌تواند معناى «اسم مصدرى» داشته باشد، که بدین معنا بر نماز و روزه و مانند آن اطلاق مى‌شود و مى‌تواند «مصدر متعدى» باشد که به معناى «عبادت کردن» (بجا آوردن نماز و …» است و اگر معنایى درگیر چون خضوع، اطاعت و … دارد، معناى حقیقى ثانوى (یا مجاز) است (که نیاز به قرینه دارد). مؤید این مطلب، سخن امم صادق علیه‌السلام درباره حقیقت عبادت است که فرمود: «نیت خوب قربت داشتن در اطاعت، آن‌گونه که خدا دستور داده است».( ابن منظور، لسان العرب ،1418ق : ۲۷۱)
معادل فارسى لفظ عبادت را برخى «بندگی» و «پرستش» دانسته‌اند. البته فرهنگ معین عبادت را به صورت مصدر متعدى معنا کرده است، یعنى پرستش کردن، بندگى کردن. همان طور که توضیح داده شد، واژه عبادت، بر نوعى «تقدیس» دلالت دارد، در حالى که واژه «بندگى» (بدون قید) فاقد این ویژگى است، از این رو در مورد بندگى انسان‌ها نسبت به یکدیگر نیز فراوان استعمال مى‌شود، که مرادف «بردگى» و «غلامى» است لفظ «بندگى» در واقع بیشتر، معادل واژه «عبودیت» است، نه «عبادت» . البته اگر از واژه «بندگى»، بندگى خاص، یعنى «بندگى خداوند» اراده شود، دلالت بر تقدیس مى‌کند، لکن چنین معنایى از لفظ «بندگى» (بدون قید) فهمیده نمى‌شود. اما کلمه «پرستش»، به مفهوم عبادت نزدیک‌تر است، زیرا مشتمل بر ویژگى «تقدیس» نیز هست.حداقل بخشى از عبادت (همان طور که امام خمینى در تهذیب الاصول فرموده است معادل پرستیدن (مصدر متعدى) است.
واژه «عبودیت» نیز (همانند عبادت) در اصل، به نظر بسیارى از واژه‌شناسان، به مفهوم «خضوع» است.( منتخب اللغات، واژه عبادت، فرهنگ معین، 1379 ش: ۲۲۷۲) و در استعمال متداول آن، معانى متعددى چون خضوع (که همان معناى اصلى است)، اطاعت، پرستش گفته شده است. برخى نیز «عبودیت» را مرادف با «عبادت» دانسته ‌اند. همان طور که هر «اطاعتى» نیز عبودیت نیست (هر چند عبودیت بدون اطاعت معنا ندارد).( ابن منظور، لسان العرب، 1418ق: ۲۷۱) نظر دیگر، که عبودیت را مرادف عبادت دانسته است، نیز با کاربردهاى این واژه سازگار نیست. زیرا لفظ «عبادت»، در استعمال شایع آن، نوعا درباره خدا به کار مى‌رود، البته واژه عبادت و مشتقات آن در مورد غیر خدا هم استعمال شده است، لکن یا حقیقت ثانوى است یا مجاز. درحالى که لفظ «عبودیت» در مورد انسان نیز فراوان استعمال مى‌شود. در برخى دعاها آمده است «… اى کسى که یوسف را بعد از عبودیت (بردگى) پیامبر قرار دادى». همچنین در مورد «زید» که در خدمت پیامبر بود و پدر و مادر وى او را از پیامبر خواستند، اما زید خدمت‌گزارى نزد آن حضرت را بر رفتن به نزد پدر و مادر ترجیح داد، به او گفتند: «اتختار العبودیة»، یعنى: آیا عبودیت را بر آزادى ترجیح مى‌دهى … .در کتابهاى فقهى نیز عبودیت در مورد غلام و برده استعمال شده است. به‌عنوان مثال در کتب فقه آمده است: «و لا یجوز رد الحر الى العبودیة»، یعنى، جایز نیست انسان حر و آزاد شده را به بردگى و عبودیت برگرداند.( نراقی ،مختلف الشیعه، 1409ق : ۱۷۲)
1-4 تعریف نماز  ‌تعریف فقهی آن است که نماز عملی است که دارای ارکان و شرایط خاص است که روزی پنج بار بر شخص مکلف واجب است . اما حقیقت نماز آن رابطة قلبی و عملی با خدا است و معجونی است از تمام حرکاتی که برای انسان وجود دارد از ایستادن، نشستن، خم شدن   و دست‌ها و پاها را به صورت‌های مختلف حرکت دادن و زبان را با الفاظ گوناگون به سخن در‌آوردن و مانند آن، یعنی انسان در تمام حالات در یاد او فرو می‌رود، تمام اعضای او رنگ ایمان پیدا کند و این خود یک نوع لطافتی است که در فریضة نماز که در تعدیل حرکات مؤثر خواهد بود.( محمد محمدی اشتهاردی ، نماز از دیدگاه قرآن و عترت ، 1389 :6)
در میان آن همه دستورهای درخشان علمی و منطقی اسلام «نماز» به ستون دین لقب گرفته است و پایة سایر ارزش‌ها قرار گرفته، نماز نه تنها در اسلام بلکه در مذاهب دیگر نیز درخشش ویژه‌ای دارد و از آن به عنوان پایه و مایه و اساس فضیلت‌ها یاد شده است هر چند که کیفیت آن مختلف بوده است روی همین اساس حضرت ابراهیم که در میان همة ملل مذهبی به عنوان قهرمان یکتا پرستی لقب گرفته است پس از آن که همسرش هاجر را با اسماعیل کنار کعبه در بیابان خشک و سوزان دور از حکومت‌های بت پرستی قرارمی‌دهد به خدا عرض می‌کند «پروردگارا آنان را در این نقطة بی‌آب و علف آوردم تا نماز بگذارند.»( ابراهیم /38) و در سورة مریم آیه 31 خداوند به عنوان نخستین سفارش الهی به عیسی او را به نماز سفارش می‌کند و این بیانگر ارزش فوق‌العادة نماز بر سایر نیکی‌ها است. در سورة طه آیه 14 خداوند اولین سخن و دستور خود به حضرت موسی را امر به نماز قرار می‌دهد که ای موسی نماز را برای من به پادار. که این تعبیر از اوج ارزش نماز حکایت می‌کند. باز در آیه 132 از سورة طه خداوند پیامبر اسلام را مأمور می‌کند که خانواده‌اش را امر به نماز کند و با جدیت و حوصله این دستور الهی را بجا آورد و این بیانگر اهمیت بسیار نماز است به حدی که پیامبر اسلام موظف است که آن را با استقامت و جدیت انجام دهد. وقتی قرآن سخن از نماز به میان می‌آورد می‌فرماید: واقم الصلاة لذکری « نماز بخوانید تا یاد مرا زنده کنید و من در یاد شما به وسیلة نماز ظهور کنم»( طه/14) و اگر یاد خدا به وسیلة نماز ظهور کرد آن قلب مطمئن است. از طرفی یاد خدا دلها را مطمئن می‌کند الا بذکرالله تطمئن القلوب ،( رعد/28) پس دل انسان نمازگزار مطمئن است هرگز از غیر خدا نمی‌ترسد هیچ دشمنی چه از درون و چه از بیرون نمی‌تواند موجب هراس او شود زیرا اهل نماز به یاد حق هستند و یاد حق عامل طمأنینه و آرامش است. در سورة معارج دربارة حکمت‌های نماز می‌فرماید طبع انسان در برابر شداید بی‌تابی می‌کند و اگر خیری به او رسید سعی می‌کند انحصار طلب باشد و به دیگران ندهد. فطرت انسان بر توحید، و طبیعت او به رجس و آلودگی متمایل است فطرت را انبیاء احیا می‌کنند و طبیعت جز آلودگی چیزی نیست. نمازگزاران طبیعت را سرکوب و فطرت را احیا کرده‌اند خاصیت نماز احیای فطرت است نمازگزار کسی است که سرکشی طبیعت را رام کند او با سرمایة آرامشی که از نماز به دست آورده در فراز و نشیب زندگی سست نمی‌شود و در شداید و سختی‌ها جزع نمی‌کند، اگر خیری به برسد منع نمی‌کند و از دیگران دریغ نمی‌دارد. نماز، خلاصة اصول مکتب اسلام و روشنگر راه مسلمانی و نشان دهندة مسئولیت‌ها، تکلیف‌ها ، راه‌ها و نتیجه‌هاست. در آغاز روز ، در نیمروز، در هنگام شب ، مسلمان را طلبیدن و اصول و راه‌ها و هدف و نتیجه را به زبان خودش به او فهمانیدن و او را با نیرویی معنوی وادار به عملکردن، این نماز است و این است که مؤمن قدم به قدم و پله به پله به قلة ایمان و عمل کامل نزدیک می سازد و از او عنصری ذی‌قیمت و مسلمانی درست می سازد. آری نماز تأمین کنندة‌ ارتباط دائمی و تماس همیشگی مؤمن است با خدا و با مجملی از تفکر اسلامی که در ضمن گفتن همان نماز مندرج شده است. اما نسبت به ترک نماز و آثار ترک نماز، احادیث فراوانی از پیامبر اسلام و ائمة معصومین وجود دارد که به خاطر این ذکر آنها در این مختصر ممکن نبوده و به بعضی از آنها اشاره می‌شود. رسول خدا فرمود: هرکس در امر نماز سستی کند و آن را سبک بشمرد، خداوند او را دچار پانزده بلا می‌کند 1. کوتاهی عمر 2. کمی روزی 3. زدودن سیمای صالحان از چهره‌اش 4. برای اعمال دیگرش ثوابی ندارد. 5. دعایش اجابت نمی‌شود. 6. از دعای صالحان بهره‌ای نمی‌برد. 7. مرگ ذلت بار 8. مرگ در حال گرسنگی و تشنگی 9. فرشته‌ای مأمور برای عذاب او در قبر می‌شود 10. تنگ نمودن قبراو 11. تاریک شدن قبر او 12. فرشته‌ای مأمور می‌شود که او را به رو به زمین بکشند. 13. حساب‌رسی شدید در قیامت 14. سلب نظر و توجه خدا از او 15. ابتلاء به عذاب سخت(سید علی خامنه‌ای، از ژرفای نماز ،1372 :14) که این بلاها هر کدام کافی است که انسان به اندیشه فرو رود و خود را در قهر خدا گرفتار نکند و گذشته از این همه بلا، چه بلایی بزرگتر از این که انسان خود را از فیض حضور در محضر مهربان بی همتا و عزیر بی شریک و قادر بی نیاز محروم کند و در نسیان و فراموشی گرفتار آید. و فرمودند: نماز را تباه نسازید، چرا که هرکس نمازش را تباه سازد، با قارون (مظهر دنیا پرستی) و هامان (مظهر قدرت طلبی) محشور می‌گردد. و بر خدا سزوار است که او را در آتش دوزخ بیفکند.( شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه ، 1409هـ . ق:19) و فرمودند: نماز ستون دین است هر کس نمازش را از روی عمد ترک کند دینش را نابود کرده است و هر کس به موقع نمازش را بجا نیاورد وارد در ویل (چاهی از جهنم ) وارد می‌شود.( محدث نوری، مستدرک الوسایل ج 3 ص 98 ناشر مؤسسه آل البیت، قم، سال انتشار 1408هـ . ق) و فرمودند: کسی که نمازش را سبک بشمارد شفاعت من نصیبش نخواهد شد.( ثقه الاسلام کلینی، اصول کافی، 1365: 400) همانطور که از امام صادق در هنگام شهادت روایت شده است که شفاعت ما اهلبیت (ع) نصیب کسی که نماز را سبک شمارد نمی‌شود. و در روایات نسبت به کسی که گناهان را انجام می‌دهد، اطلاق کفر نمی‌شود، ولی تارک الصلاه را کافر معرفی می‌کنند و علتش این است که تارک الصلاه نماز را به خاطر شهوت و میل ترک نمی‌کند و بلکه به خاطر سبک شمردن نمازی است که آن قدر در دین به آن اهمیت داده شده است و یک نحو روی‌ گرداندن از خداوند متعال است. و لذا پیامبر فرمودند: کسی که سه روز نمازش را(عمدا) ترک کند اگر بمیرد، غسل و کفن ندارد و در قبرستان مسلمانان دفن نمی‌شود.( تاج الدین شعیری، جامع الاخبار، 1363 :74) در سورة مدثر آیات 42تا 45 خداوند از بعضی از اهل جهنم در حالی که در عذاب گرفتار هستند می‌پرسد: چه چیزی شما ار در این جهنم قرار داد. جواب می‌دهند که ما نماز نمی‌خواندیم و به فقراء کمک نمی‌کردیم و در هر چرندی هم وارد می‌شدیم. (عبدالله جوادی آملی؛ حکمت عبادات ؛ بخش چهارم، حکمت نماز، 1378 :226)
1-5مفهوم حج:حجّ در لغت به معنی قصد به شیء معظم است.و در شرع مقدس اسلام اراده و قصد مکلف به بیت‌الله الحرام با اوصاف مخصوص در زمان مخصوص و با شرائط بالخصوص را می باشد.( التعریفات، السید الشریف علی بن محمد الجرجانی، 1370 :36)
  گروهی از مفسرین اسلامی حج را ‹‹قصد خانه خدا کردن برای انجام مناسک و اعمالی خاص در سرزمین خانه خدا›› تعریف کرده اند و برخی دیگر حج را اسمی برای مجموعه مناسکی دانسته اند که در مشاعری خاص (منا، مشعر، عرفات) انجام می شود و در واقع حج در این معنی تنها قصد خانه خدا کردن نیست. با صرف نظر از اشکالات تعریف اول و دوم  در سومین تعریف، برخی حج را قصد خانه خدا کردن و به جا آوردن اعمالی خاص در مشاعری خاص تعریف کرده اند. در این تعریف هم “قصد” آمده، هم “انجام اعمال ” و هم قید ” مشاعر خاص “. که این تعریف کاملتر و جامعتر به نظر می رسد..                     
  حجّ از ارکان دین است و ترک آن از گناهان کبیره می‌باشد و آن بر همه کسانی که شرائط حجّ در آنها جمع شود، واجب است.
  در اهمیت حجّ و در مذمّت ترک آن روایات مختلفی وارد شده است که به یک نمونه اشاره می‌شود؛ امام صادق (ع) فرمودند:
«مَن ماتَ ولم یحجّ حجّة الاسلام و لم یَمْنعه من ذلک حاجةٌ تجحف به أو مرضٌ لایطیق فیه الحج، او سلطان یمنعه، فلیمت یهودیاً او نصرانیاً»( العاملی، شیخ حر، وسایل الشیعه ، 1430 :20).
«کسی که بمیرد و حال آنکه حجةالاسلام را به جا نیاورده باشد در حالی که مانعی از بجا آوردن حج بوجود نیامده باشد از قبیل حاجتی که مانع انجام حج شود یا مرضی که در آن تحمل اعمال حج را نداشته باشد یا سلطان ظالمی مانع از حج شود، پس بمیرد یهودی یا نصرانی» 
 شرائط وجوب حج(تحریر الوسیله، امام خمینی (ره)، 1408 : 338 – 371)
1- استطاعت؛ که شامل استطاعت مالی، بدنی، زاد و توشه سفر، باز بودن راه و امنیت آن و وسعت وقت و کفایت وقت از ایّام حجّ، می‌شود. بنابراین قدرت عقلی در وجوب حج کافی نیست بلکه استطاعت شرعی که همان زاد و راحله و سائر لوازمات عرفی است، در وجوب حج شرط است. در زاد و راحله وجود عینی آنها شرط نیست بلکه وجود مالی که انسان را متمکنّ از آنها کند، کافی است. مراد از زاد و راحله هم چیزهایی است که عرفاً به حسب حالش از حیث قوّت و ضعف و موقعیت اجتماعی، به آنها احتیاج دارد. در استطاعت، وطن و شهر خاصّ خود، شرط نیست بلکه اگر ایرانی یا عراقی در شام و یا حجاز مستطیع شد، حجّ بر او واجب است.
  در وجوب حجّ داشتن نفقه برگشت به وطن شرط است. بنابراین اگر پس از برگشت از سفر حج مجبور شود، منزل مسکونی و با لباسهای زینتی و یا لوازم منزل و کار و یا مرکب و یا سائر چیزهائی که بر حسب حال و موقعیتش احتیاج به آنها دارد مثل کتب علمی، را بفروشد، حجش صحیح نخواهد بود.
2- کمال جسمی و عقلی؛ پس بچه‌ای که به سنّ بلوغ شرعی نرسیده و به جنون همیشگی و یا ادواری مبتلاست که زمان هشیاری او به اندازه اتمام اعمال حج نباشد، بر آنها حجّ واجب نیست.
3- حرّیت و آزادی؛ بنابراین شرط صحّت حجّ عبد، اذن مولا است و لو این که عبد مدبّر یا مبعض باشد.
  اگر بدون اذن مولا حجّ به جا بیاورد، فائده‌ای ندارد و لغو و بیهوده است.( الروضه البهیه فی شرح اللمعة الدمشقبه، شهید ثاانی، 1372 : 160)
اقسام حجّ (مناسک حج، امام خمینی، 1384 :221- 99)
1- حج تمتع؛ حجی است واجب بر ذمّه کسانی که حداقل 48 میل (16فرسخ) از هر طرف از مکه فاصله دارند.
2-   حج قران؛ بر عهده کسانی است که داخل محدوده 16 فرسخی مکه باشند.
3- حج افراد؛ بر عهده کسی است که به جهت وجود مانع حج تمتع را به حج مفرده تبدیل می کند.
حج تمتع از دو بخش تشکیل یافته است:
     الف) عمره تمتع: که دارای پنج عمل می‌باشد:
1.    احرام؛
2.    طواف کعبه؛
3.    نماز طواف؛
4.    سعی بین صفا و مروه؛
5.    تقصیر؛ یعنی گرفتن قدری از مو یا ناخن.
   ب) حج تمتع: که دارای 13 عمل می‌باشد:
      1- احرام بستن از مکه؛
      2- وقوف به عرفات؛
      3- وقوف به مشعر الحرام؛
      4- رمی جمره عقبه در منا (انداختن سنگ ریزه)؛
      5- قربانی در منی؛
      6- تراشیدن سر یا تقصیر کردن در منا؛
      7- طواف زیارت مکه؛
      8- دو رکعت نماز طواف؛
      9- سعی بین صفا و مروه؛
      10- طواف نساء؛
      11- دو رکعت نماز طواف نساء؛
      12- ماندن در منی، شب‌های یازدهم و دوازدهم (و شب سیزد‌هم برای بعضی از اشخاص)؛
      13- رمی جمرات سه گانه در روزهای یازدهم و دوازدهم؛
1- 6مفهوم شناسی خمسخمس در لغت به معنای«یک پنجم» و جمع آن «اخماس» است.( ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، ۱۴۰۵ :70)
و در اصطلاح فقه عبارت است از: پرداخت یک پنجم اموال و در آمدی که از راه زراعت، صنعت، تجارت، پژوهش و یا از راه های کارگری و کارمندی و… به دست می آید و زاید بر مخارج زندگانی باشد، به مستحقان خاص آن.(محمد خزائلی، احکام قرآن، ۱۳۶۱: 455)
و نکته قابل ذکر این است که: از مجموعه تعریف های فقها پیرامون واژه خمس، نکات زیر به دست می آید:
الف) خمس یکی از واجبات مسلّم و ضروریات دین، مانند نماز و روزه است.
ب) خمس برای بنی هاشم یک حق مالی است که به احترام آنها به جای زکات، به ایشان داده می شود.
ج) خمس فقط به فرزندان بنی هاشم داده می شود.
د) خمس واجبی است که از قرآن، سنت و از اجماع ثابت است.( شهید اول، محمدبن مکی، الدروس الشرعیة،۱۴۱۲ : 258)
اعتقاد شیعه
به اعتقاد شیعیان هر مالی که یک سال بدون استفاده قرار گیرد، غنیمت جنگی و چند مورد دیگر خمس به آن تعلق می‌گیرد و دادن خمس واجب است.
برخی علمای شیعه نیز اعتقادی به خمس از اموال تجاری نداشته‌اند. از جمله مقدس اردبیلی دریافت خمس را حرام دانسته است.
اعتقاد اهل سنت
به اعتقاد اهل سنت خمس فقط به غنیمت جنگی تعلق می‌گیرد. علمای تسنن معتقدند که واژه غنیمت در قرآن، فقط به معنای دستاوردهای جنگی است و گرفتن خمس مکاسب نامشروع است. ولی علمای شیعه در جواب این شبهه، آنان را به مراجعه پیرامون معنای واژه غنیمت در عربی فصیحعربی قرآنی یا کلاسیک و متون قدیمی فراخوانده‌اند، جایی که غنیمت به مفهوم ماحصل کار و تلاش آمده‌است.
1-7زکات:زکات صدقه مقدر به اصل شرع می باشد. زکات عنوان بابى مستقل در فقه است که مباحث و مسائل آن به تفصیل در این باب آمده است. زکات در اصطلاح عبارت است از صدقه‌اى که به اصل شرع- و نه با نذر و قسم- واجب شده است. زکات به حقى واجب در مال که رسیدن آن به حدّ نصاب شرط وجوب آن است؛ صدقه‌اى که در اصل به نصاب تعلّق گرفته؛ قدر معین ثابت در مال یا در ذمه براى حصول پاکی و رشد آن و اخراج بعض مال براى زیادت و نمو باقى مانده آن نیز تعریف شده است. البته اختلاف در تعبیر ناشى از اختلاف در معناى شرعى زکات نیست؛ بلکه رویکرد همه تعریفهاى یاد شده کشف اجمالى معناى شرعى آن است.
زکات به دو قسم؛ زکات مال و زکات بدن که از آن به زکات فطره نیز تعبیر کرده‌اند، تقسیم شده است. کاربرد زکات، بدون قید، نوع نخست آن مى‌باشد که موضوع این مقاله-ریسرچ است.
وجوب زکات از ضروریات دین اسلام و مورد اتفاق همه مسلمانان است و انکار وجوب آن توسط مسلمانى موجب ارتداد وى خواهد شد. زکات از عبادات به شمار مى‌رود؛ از این رو، نیت (قصد قربت) در آن شرط است.
در ضرورت و اهمیت فریضه زکات همین بس که در آیات متعددى از قرآن کریم، همراه نماز بدان امر شده و در آیاتى دیگر، پرداخت آن در ردیف اقامه نماز از ویژگیهاى مؤمنان شمرده شده است؛ چنان که در روایات بسیارى به اهمیت، آثار و احکام آن اشاره شده است. (قابل دسترسی در اینترنت به صورت آنلاین http://wikifeqh.ir)
فصل دوم:
انگیزه عبادت و فلسفه و کارکردهای آن2-1 کارکردهای عبادتتقدیس و پرستش، امری غریزی و از نیازهای فطری بشر است. به قول ویلیام جیمز، «در ما غرایزی هست که ما را به دنیای دیگر پیوند می دهد؛ همان طور که غرایزی به این جهان پیوند می دهد».به عبارت دیگر، «عبادت» حالتی روحانی و معنوی است که مبدأ و مقصد مادی ندارد. بنابراین، انسان با عبادت به یک احساس معنوی و فرامادی خود پاسخ می دهد و لازمة هر احساس طبیعی، این است که پاسخ دادن به آن، موجب لذت و ابتهاج است و پایه ای از پایه های سعادت بشر را تشکیل می دهد.امیرمؤمنان در لذت ما قبل از عبادت و انس با پروردگار می فرماید: «پروردگارا! تو از هر انیسی برای دوستانت انیس تری و از همة آنها برای کسانی که به تو اعتماد کنند، برای کارگزاری، آماده تری؛ آنان را در باطن دلشان مشاهده می کنی و در اعماق ضمیرشان، بر حال آنان، آگاهی و میزان بصیرت و معرفتشان را می دانی؛ رازهای آنان، نزد تو آشکار است و دل های آنان در فراق تو، بی تاب. اگر تنهایی سبب وحشت آنان گردد، یاد تو، مونسشان است و اگر سختی ها بر آنان فروریزد، به تو پناه می برند».( مرتضی مطهری، سیری در نهج البلاغه، 1390 :97-98)
عبادت و نیایش، خلوتی برای کسب نورانیت نفس و بازیافتن خود واقعی و فرونهادن خود خیالی است.
اقبال لاهوری می گوید: «… عمل عبادت یا نیایش است که به نورانیت نفسانی می انجامد…».( همان، ص 89)
او همچنین نیایش را از تفکر محض، برتر داشته و می گوید: «در عمل تفکر، ذهن، حقیقت و واقعیت را مشاهده و دنبال می کند؛ در نیایش… از اندیشه، برتر و بالاتر می رود و خود حقیقت و واقعیت را تسخیر می کند…».( همان، 192)
همو بر آن است که: «نیایش به عنوان وسیلة اشراق نفسانی، عمل حیاتی و متعارفی است که به وسیلة آن، جزیرة کوچک شخصیت، وضع خود را در کل بزرگ تری از حیات، اکتشاف می کند».( همان، 199)
ویلیام جیمز دراین باره می گوید: «… حقیرترین فرد بر روی زمین با این توجه عالی، خود را واقعی و باارزش احساس می کند»
عبادت، پرواز روح به افق های وسیع تر از حضیض مادی و تنگنای حیات محدود حیوانی است. در این سیر روحانی، انسان می یابد که نیازی فراتر از حاجات و لذتی فراتر از لذات بدنی و وجودی برین و جاوید، ورای کالبد محدود فانی دارد.
آلکسیس کارل می گوید: «نیایش اصولاً کشش روح است به سوی کانون غیرمادی جهان، به عبارت دیگر، پرواز روح است به سوی خداوند و یا حالت پرستش عاشقانه ای است نسبت به آن مبدأی که معجزة حیات، از او سر زده است؛ کوشش انسان است برای ارتباط با آن وجود غیرمرئی، آفریدگار همة هستی، حکمت مطلق، خیرمطلق… انسان در برابر خداوندگار هستی، نشان می دهد که او را دوست دارد؛ نعمات او را سپاس می گذارد و آماده است تا خواست او را هر چه هست، انجام دهد».( همان، 193)
در کشاکش جاذبه ها و اهداف روح و شهوات و امیال تن؛ [که] هر یک می کوشند بر دیگری فایق آیند و دیگری را مغلوب و مطیع خود سازند، پرستش، بهترین وسیلة پیروزی روح بر بدن است.لکنت دونوئی می نویسد: «ستیزة انسان علیه طبیعت و علیه دشمنان خارجی، نزاع برای زیست بود… سپس ستیزه، مبدل به مجاهده با نفس شد… فردی که دراین مبارزه پیروز می شود، مدلل می سازد که وی پیشرو نژاد آینده و جدّ انسان کامل خواهد بود…».انسان به وسیلة عبادت، در عقایدش، به مرحلة یقین می رسد و با یقین به این که خداوند همه جا حاضر و بر اعمال او ناظر است و جهنم و بهشتی وجود دارد، آمادة همه گونه فداکاری و چشم پوشی از لذت و تحمل هرگونه شدت و سختی می گردد و کسب فضایل و اجتناب از رذایل، برایش آسان می شود.
عبادت، نشانه آن است که نیایش گر، زندگی و هستی را پوچ نمی انگارد و در می یابد که از تیمار مهر و مشیتی حکیم و عادل، برخوردار است؛ اما آن که هستی را پوچ می داند، نخستین اثرش آن است که خود پوچ می شود.عبادت، صرفا مانع از کژی ها نیست، بلکه نیروبخش است. خداوند در قرآن کریم می فرماید: «از شکیبایی و نماز، مدد جویید». آری کلمة «اللَّه بزرگتر است»، به انسان، نیرو و شخصیت اخلاقی می بخشد.عبادت و نیایش، آرامش روحی و سلامت روانی می بخشد. قرآن در این باره می فرماید: «أَلا بِذِکْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ». در این آیه، کلمة «الا» آگاهی و هوشیاری می دهد و خبر مهمی را اعلام می کند. از نظر ادبی هم مقدّم داشتن آن، افادة حصر می کند؛ یعنی تنها به یاد خدا بودن و غیر خدا را فراموش کردن، آرامش دل هاست. آری، عبادت در سه جبهة طبیعت، اجتماع و نفس، به انسان نیرو می دهد.( مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی، 1378 :85)
یکی از فلسفه های عبادت، این است که انسان همواره در یادش باشد که بنده است و مکلف و چشم بینایی، بر او ناظر است. از این نظر، عبادت، تجدید پیمان با خدا و مقام ربوبیت او و یادآور بندگی و تکلیف انسان در برابر خالق است.مونتسکیو می گوید: «انسان چون موجود حساسی است و دچار هزار هوس می گردد و چنین مخلوقی که گرفتار هوس خود می باشد، هر لحظه ممکن است خالق خود را فراموش کند. چنین مخلوقی، هر لحظه خودش را هم فراموش می کند؛ بلکه هر آن ممکن است دیگران را هم فراموش کند؛ به همین دلیل است که خداوند عالم، به وسیلة قوانین مذهبی، او را به طرف خود می خواند؛ تا از یاد خدا و خالق خود، غافل نگردد…».( منتسکیو، روح القوانین،1384 : 91)
در حدیث آمده است: «بندگی، گوهری است که کنه آن، خداوندگاری است».18 مراد از این سخن، ولایتِ کمال و قدرتی است که در پرتو عبودیت و اخلاص و پرستش واقعی، نصیب بشر می شود. این مسئله به تناسب درجات عبودیت، مراحل و منازلی دارد به شرح زیر:
روشن بینی؛ کمترین نشانة قبولی عمل انسان نزد پروردگار، این است که انسان، بینشی نافذ یافته و روشن و بینای خود می گردد.
قرآن کریم می فرماید: «اگر تقوای الهی داشته باشید، خداوند نیز قدرت تشخیصی برای شما قرار می دهد».( انفال، آیه 29)
تسلط بر قوای نفسانی؛ در پرتو عبودیت، ارادة انسان در برابر خواهش های نفسانی و حیوانی، نیرومند و غالب می شود و انسان، مدیر لایق دایرة وجود می شود.سلطه بر اندیشه؛ قوة خیال آدمی، سخت گریز پا و پراکنده و لجام گسیخته عمل می کند؛ تمرکز و حضور قلب را از میان می برد. رشد عبادی انسان، موجب ولایت و تسلط بر اندیشه های پراکنده و نیروی متخیله است. نتیجة این تسلط، آن است که چون روح و ضمیر براساس سائقة فطری، خداخواه، میل به یاد خدا کند، قوة خیال با بازیگری های خود، نمی تواند مزاحم آن شود.غنای روح از بدن؛ روح در مراحل قوت و قدرت خود، به مرحله ای می رسد که در بسیاری از فعالیت های خود، از به کارگیری بدن، بی نیاز می شود. این بی نیازی، گاه لحظه ای و گذرا و گاه دائم و پایدار است.. سلطة کامل بر بدن؛ در این مرحله، بدن از هر جهت، تحت فرمان و ارادة شخص قرار می گیرد و حتی اعمال خارق العاده از آن سر می زند.این مسئله، غیر از مطالبی است که قبلا تحت عنوان پیروزی روح بر بدن بیان شد.. سلطه بر طبیعت؛ در این گام، طبیعت خارجی نیز تحت نفوذ ارادة انسان قرار می گیرد و کرامت خوارق عادات، رخ می نماید.( مرتضی مطهری، ولاءها و ولایت ها، 1385 : 73-83)
یکی از مهم ترین ثمرات عبادت، بلکه اساسی ترین آن، تقرب به ذات احدیت است.
چیستی تقرب؛ تقرب به خداوند، به معنای پیمودن مدارج کمال و مراتب هستی و از نظر رتبة وجودی و کمالی، به کانون لایتناهای هستی نزدیک شدن است. انسان در اثر اطاعت و بندگی و عبادت پروردگار، می تواند در مراتب کمال، صعود کند و از مقام فرشته، بالاتر رود و یا لااقل در حد فرشته، از کمالات هستی، بهره مند گردد.( همان، 64-68)
«عبادت» دارای نقش نیرومند تربیتی و پشتوانه ای مهم، برای اخلاق و تربیت است. اخلاق بدون پشتوانه، سست و لرزان است؛ چرا که محور اصلی اخلاق، از «خودی» خارج شدن است و تنها ایمان به خدا، می تواند انسان را از خودی و خودگرایی، خارج کند و عبادت، پشتوانة ایمان است.
رابطه عبادت و اخلاق را به صورت نمودار زیر می توان دریافت:
عبادت – ایمان – اخلاق(همان، 176)
امام علی علیه السلام در خطبة 196 نهج البلاغه پس از اشاره به پاره ای از مفاسد اخلاقی، چون سرکشی، ظلم، تکبر و… می فرماید: «چون بشر در معرض این آفات اخلاقی و بیماری های روحی است، خداوند به وسیلة نمازها و زکات ها و روزه ها، بندگان مؤمن خود را از این آفات، حراست و نگهبانی می کند…».( مرتضی مطهری ،سیری در نهج البلاغه،1387: 97)
هر گناهی، اثری تاریک کننده و کدورت آور بر دل باقی می گذارد و میل به کارهای نیک را کاهش و رغبت به دیگر مفاسد و گناهان را افزایش می دهد؛ در مقابل، عبادت و بندگی، وجدان مذهبی انسان را پرورش می دهد؛ گرایش به شر و فساد را زایل می گرداند و میل به خیر و نیکی را جایگزین آن می سازد.
در خطبة 196 نهج البلاغه آمده است: «.. این عبادت ها، دست ها و پاها را از گناه باز می دارند؛ چشم ها را از خیرگی باز داشته، به آنها خشوع می بخشد؛ نفوس را رام می گردانند؛ دل ها را متواضع می نمایند و باد دماغ را زایل می سازند».( همان، 96 – 97)
آموزه های عبادی اسلامی، ویژگی ها و امتیازاتی دارد که برخی از آنها به اختصار عبارتند از:اسلام دین جامع و همه جانبه نگر است؛ نه چنان زندگی را درگیر عبادت به معنی خاص آن می کند که دیگر امور زندگی مختل گردد و نه آن چنان به دیگر فعالیت ها بها می دهد که رابطه با خدا و عبادت و نیایش، فراموش گردد. اسلام، زندگی و معنویت را با یکدیگر توأم می سازد و همة مراتب ظاهری و باطنی حیات را در نظر می گیرد؛ عبادت را در متن زندگی، همگانی و دلپذیر می سازد.( مرتضی مطهری، تعلیم و تربیت در اسلام، 344)
در اسلام، عبادت، گستره ای فراخ دارد و منحصر به اموری ویژه (عبادی به معنی خاص) نیست؛ در اسلام، تعلیم و تعلم و تفکر، عبادت است.در روایت است که «.. هیچ عبادتی مانند فکر نیست»اسلام به روح عبادت که تذکر و ارتباط با خداست قناعت نکرده، بلکه از نظر تربیتی به عبادت شکل داده و به آنها هم نهایت اهمیت را داده است [و] در عبادات، نیّت، طهارت و نظافت، احترام به حقوق، وقت شناسی، جهت شناسی، تصورات عالی، ضبط نفس در مقابل احساسات و غرایز، اعلام صلح و سلم با صالحان و پاکان، همکاری و همدلی و استعانت و عبادت دسته جمعی [و] اجتماع عملی در جماعات [را] در حج و غیره، قرار داده است.( همان، 26)
به عنوان مثال، از نظر روح عبادت، فرقی نمی کند که ما روی فرش غصبی نشسته باشیم یا فرش خود؛ چرا که اینها مربوط به حوزة قراردادهای اجتماعی است؛ اما اسلام، وجود حتی یک نخ غصبی در لباس را هم باطل کنندة عبادت دانسته است و این، بالاترین تأثیر تربیتی در عرصة رعایت حقوق اجتماعی را دارد. به عبارت دیگر، در دین اسلام، برنامه های تربیت، مربوط به حقوق اجتماعی در پیکرة عبادت است.( همان، 178)
اسلام، هیچ عبادتی را بدون نیت نمی پذیرد. پیامبر اکرم صلی الله وعلیه وآله فرمود: «اعمل الا بالنّیة» و نیز فرمود: «رای هر کسی همان است که نیت کرده» نیت دارای دو رکن است: (کلینی، اصول کافی، 4018 ق: 70)
نیت، جان عمل است و بقیه، پیکر آن. پیامبر فرمود: «نیة المؤمن خیر من عمله»( کرکی، علی بن حسین، جامع المقاصد، 1408ه.ق:59)
راز این مسئله این است:
الف) جهت گیری کامل عمل، به سوی خدا حفظ شود.
ب) بر اثر عادت به صورت، کاری غیر ارادی، بی هدف و تهی از درک و توجه نشود؛ چه در این صورت، دیگر عمل خاصیت خود را از دست داده است.( مرتضی مطهری، گفتارهای معنوی، 89)
2-2 شرایط دعا و عبادتبا توجه به حساسیتی که شهید مطهری برای دعا قائل است، این مسئله را نصب العین قرار داده است تا سست عنصران و بهانه جویان تنبل از این عمل نیکو سوء استفاده نکنند. دعا باید در جایگاه خود مورد استفاده قرار گیرد و در جای اعمال دیگر قرار نگیرد، شرایط چندی را برای بهتر برگزار شدن آن پیشنهاد می کنند تا هم اثرات فردی روحی بیشتری بر دعاکنندگان بگذارد و هم از آفت های زیادی که این گوهر گران بها را تهدید می کند در امان باشد.
استاد شهید برای دعا شرایط قائل است که می توان آن ها را به دو بخش شرایط خود دعا و شرایط دعاکننده تقسیم کرد. البته ایشان چنین تقسیم بندی ارائه نکرده اند اما با اندک تاملی می توان چنین تقسیم بندی را به دست داد.
الف) شرایط دعاکننده: اولین شرطی که شهید مطهری برای دعا کننده قائل هستند این است که آدمی به جد احساس نیاز کند نه اینکه به طور مصنوعی برای خود حالتی پدید آورد که گمان برد نیازمند است، بلکه واقعاً نیازمند باشد و کمبودی احساس کند و درصدد رفع آن کمبود از طریق دعا برآید که بجز دعا از طرق دیگر برآورده نمی شود: «شرط اولش این است که واقعاً خواستن و طلب در وجود انسان پیدا شود و تمام ذرات وجود انسان مظهرخواستن گردد.»( شهید مطهری، بیست گفتار،1376 :234)
دومین شرط دعاکننده این است که دعاکننده « باید ایمان به رحمت بی منتهای ذات احدیت، داشته باشد، ایمان به اینکه از ناحیه او هیچ منبعی از فیض نیست»( مثنوی مولوی ، دفتردوم ، بیت 1756) از نظر استاد آدمی تا زمانی که به فیض بی منت و رشوت خداوندی باور و یقین نداشته باشد خواستن از او قرین استجابت نخواهد بود، چه در آن صورت خواستن و جواب گرفتن باید به همراه اعمال یا وعده هایی از سوی دعاکننده باشد تا دل خدا را به دست آورد. در حالی که خدای ادیان عموماً و خدایی که در قرآن کریم و متون اسلامی شناسانده شده آنقدر فیاض است که فیض او حتی کافران را هم فرا گرفته است و اصلاً خلقش به تعبیر برخی از بزرگان به خاطر فیض بخشی اش بوده است. (شهید مطهری، بیست گفتار، 1390:230-231)
آنگاه استاد شهید به دعایی زیبا از امام سجاد علیه السلام اشاره می کنند و از زبان حضرت امام چنین می نویسد: «بارالها من جاده های طلب را به سوی تو باز و صاف، و آبشخورهای امید به تو رامالامال می بینم. کمک خواستن از فضل و رحمت تو را مجاز، و درهای دعا را به روی آنانکه تو را بخوانند و از تو مدد بخواهند باز و گشاده می بینم، و به یقین می دانم که تو آماده اجابت دعای دعاکنندگان و در کمین پناه دادن به پناه خواهندگان هستی و نیز یقین دارم که آن کس که به سوی تو کوچ کند راه زیادی تا رسیدن به تو ندارد. و یقین دارم چهره تو در پرده نیست، این آمال و اعمال ناشایست بندگان است که حجاب دیده آن ها می گردد.»
ب) شرط مورد دعا: شهید مطهری در این باب یک شرط ذکر کرده اند که: «مورد دعا نباید نتیجه گناه باشد. حالتی که بالفعل ( در دعا کننده وجود) دارد و آرزو می کنند آن به حالتی نیکو بدل شود، نتیجه کوتاهی و تقصیر در وظایف نباشد، به عبارت دیگر حالتی که دارد و دعا می کند که آن حالت عوض شود، عقوبت و نتیجه منطقی تقصیرات و گناهان او نباشد، که این صورت تا توبه نکند و علل و موجبات این حالت را از بین نبرد آن حالت عوض نحواهد شد.»( شهید مطهری، بیست گفتار، 232)
مثلاً در فرمایشات حضرت امیرالمومنین علیه السلام آمده است که امربه معروف و نهی از منکر را از یاد نبرید و به آن عامل باشید و الا بدان بر شما حاکم می شوند و هر اندازه دعا کنید، دعای شما مستجاب نمی شود. حال اگر جامعه این فریضه را ترک کند و در نتیجه چنین کوتاهی به اشرار دچار شود در آن صورت هر چه دعا کند اجابتی از سوی خدا نحواهند دید. چه علت و سبب چنین گرفتاری مردم آن جامعه می باشند و تا زمانی که خود وضع موجود را تغییر ندهند دعا تاثیری نخواهد داشت. لذا از دیدگاه شهید مطهری مورد دعا باید با دعا تناسب داشته باشد والا اگر خدا درمان درد را در اختیار بندگانش گذاشته باشد باید از همان مسیر حل و فصل شود و هیچ چاره ای جز این نیست که «ان الله لا یغیر به قوم حتی یغیروا ما بانفسهم» (رعد،11) خدا با (آن همه مهربانی) حال هیچ قومی را دگرگون نخواهد کرد تا زمانی که خود آن قوم حالشان را تغییر دهند.»
در مسائل فردی نیز چنین است مثلاً اگر کسی حق شرعی خود را ادا نکرد و نماز قضا بر گردن دارد هر اندازه دعا کند که خدایا گناهم را ( درباره انجام ندادن نماز) ببخش در حالی که هنوز قضای این نماز را به جا نیاورده دعایش پذیرفته نیست و اصولاً چنین مواردی مشمول دعا نمی شوند بلکه آدمی باید وظایف دینی خود را اعم از فردی و اجتماعی بجا بیاورد و آنگاه برای تقصیراتی که کرده است آمرزش طلب کند.
ج) شرایط دعا: دعا کننده و مورد دعا باید شرایطی داشته باشند که به برخی از آن ها اشاره می کنیم: شرط اول این است که «دعا بر خلاف نظام تکوین یا نظام تشریع نباشد، دعا استمرار و استمداد است برای اینکه انسانی به هدف هایی که خلقت و آفرینش و تکوین برای او قرار داده و یا تشریع (قانون الهی) که بدرقه تکوین است، معین کرده، برسد» در این صورت دعا یک شکل طبیعی به خود می گیرد و همگام با نظام تکوین و تشریع عمل می کند و باعث نیرومندی انسان در راه رسیدن به اهداف مشروع خود می شود.( همان، 232)
شرط دوم دعا این است که «سایر شؤون زندگی با دعا هماهنگی داشته باشد؛ دل پاک باشد، روزی حلال، و مظالم مردم به گردن نداشته باشد.» البته این شرط از جهانی به بخش الف و از جهتی نیز به بخش جیم مربوط می شود زیرا از آن جهت که پاکی دل و رد مظالم به دعاکننده برمی گردد مربوط به دعاکننده می شود اما از آنجا که اصل دعا باید چنان برگزار شود که شرایط زندگی با او هماهنگی داشته به شرایط دعا برمی گردد، علی ایحال تا زمانی که این هماهنگی حاصل نشود انتظار استجابت دعا را نباید داشت. چه عوامل ناسازگار بیرونی و درونی باعث خنثی شدن دعا می شوند.
در این زمینه استاد به حدیثی از امام صادق علیه السلام استناد می کند که فرمود: «اذا احدکم این یستجاب له فلیطب کسبه و لیخرج من مظالم الناس. و ان الله لا یرفع الیه دعاء عبد و فی بطنه حرام او عنده مظلمه لاحد من خلقه» هرگاه یکی از شما بخواهد دعایش مستجاب شود کار و کسب و راه درآمد و روزی خود را پاکیزه کند، و خود را از زیر بار مظلمه هایی که از مردم بر عهده دارد خلاص کند زیرا دعای بنده ای که در شکمش مال حرام باشد به سوی خدا بالا برده نمی شود.»12 در تعقیبات نماز عصر می خوانیم که «اللهم اعوذ بک من دعاء لا یسمع» بار خدایا به تو پناه می برم از دعایی که شنیده نمی شود. یعنی چون این نوع از دعاها مطابق فرمایش حضرت امام صادق علیه السلام بجا آورده نشده اند لذا به اجابت نمی رسند.
شرط سوم دعا این است که دعا نباید جانشین فعالیت های طبیعی انسان مومن شود، زیرا دعا برای تحصیل توانایی است و زمانی که توانایی انجام امری (و در مورد بحث وظایف جمعی و فردی دینی) در اختیار آدمی باشد طلب کردن آن، چیزی جز تحصیل حاصل نخواهد بود.» پس، از دیدگاه شهید مطهری دعا در موردی مصداق دارد که فرد ابتدا از تحصیل مقصود عاجز و ناتوان باشد و نتواند آن را به دست آورد و الا چنانکه قبلاً متذکر شدیم اگر راهی غیر از دعا برای تحصیل خواسته ها در اختیار انسان نهاده شده به ناچار باید از آن طریق اقدام کرد.( شهید مطهری، بیست گفتار، 232)
2-3 فلسفه عباداتاحکام و برنامه های عبادی اسلام، همه حکمت و فلسفه دارد: اولاً: به دلیل صدها آیه و حدیث، که مردم را به تعقّل و تفکر فرا می خواند و هیچ مکتبی به اندازه اسلام به اندیشیدن دعوت نکرده است. ثانیاً: یکی از انتقادهای شدید قرآن بر مشرکان و بت پرستان، تقلید کور کورانه و بی دلیل از نیاکان است. ثالثاً: خود قرآن، بارها در کنار بیان احکام و دستورها، به دلیل آن هم اشاره کرده است. امامان معصوم نیز در روایات، به بیان این حکمت ها پرداخته اند و دانشمندان اسلام، گاهی به تألیف کتاب هایی پیرامون این موضوع اقدام کرده اند مانند: علل الشرایع از شیخ صدوق.به علاوه، با پیشرفت دانش بشری، روز به روز پرده از اسرار احکام الهی و دستورهای دینی برداشته می شود و هر چه از عمر اسلام می گذرد، بر عظمت و جلوه ی آن افزوده می گردد. قرآن: درباره ی نماز می گوید: نماز، انسان را از فحشاء و منکر باز می دارد «ان الصلوة تنهی عن الفحشاء و المنکر(عنکبوت/45)، در جای دیگر می گوید: نماز را برای یاد و توجّه به من بپا دار«اقم الصلوة لذکری(طه/14)، »و در جای دیگر: با یاد خدا، دل ها آرام می گیرد« الا بذکر الله تطمئن القلوب(رعد/28)، » درباره روزه می گوید: روزه بر شما واجب شد، تا آنکه اهل تقوا شوید« لعلکم تتّقون(بقره/183) ».چون بیشتر گناهان، از فوران غریزه ی غضب و شهوت است. روزه، جلوی طغیان آنها را می گیرد و تقوا پدید می آورد. و به همین جهت، آمار جنایات و جرایم در ماه رمضان کاهش می یابد.درباره ی حج می گوید: به زیارت حج بروند، تا منافعی فراوان بدست آورند« لیشهدوا منافع لهم(حج/28)، فوائد و آثار اجتماعی و سیاسی حج، چیزی نیست که جای شک و شبهه باشد. درباره زکات می گوید: از مردم و اموالشان زکات بگیر، تا آنان را (از روح بخل و دنیا پرستی) پاک کنی«خذ من اموالهم صدقة تطهرهم(توبه/103)، ».درباره قمار و شراب می گوید: شیطان توسّط آن ها میان شما دشمنی و کینه برقرار می کند و شما را از یاد خدا دور می سازد« یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوة و البغضاء فیالخمر والمیسرو یصدّکم عن ذکر الله(مائده/91) ». و قصاص را، مایه حیات اجتماع می داند« ولکم فی القصاص حیاة…( بقره/179)، » چرا که در جامعه، اگر جنایتکار، به کیفر نرسد، آن جامعه مرده و جنایت پرور و مظلوم کوب می شود و امنیّت (که حیات اجتماعی است) از میان می رود.امیر المؤمنین ـ علیه السلام ـ در نهج البلاغه می فرماید: «فرض اللّه الایمان تطهیرا من الشرک و الصلوةَ تنزیهاً عن الکِبر و الزکوة تسبیباً للرّزق… »(نهج البلاغه، صبحی صالح، حکمت 252، فیض الاسلام، حکمت 244). خداوند، ایمان را برای پاکسازی از شرک، واجب ساخت و نماز را برای پاک ساختن از تکبر، و زکات را بعنوان سبب سازی برای رزق و روزی و… ایمان به خدا، انسان را از افکار شرک آلود و عشق های پوچ و تکیه گاه های ناتوان نجات می بخشد. نماز، که توجه به سرچشمه ی همه ی بزرگی ها و استمداد از کانون قدرت و عظمت است، کبر را از انسان می زداید. زکات، مهره های از کار افتاده ی جامعه را به کار می اندازد و محرومان وورشکستگان را به نوا و قدرت می رساند و مهر و عطوفت نسبت به مردم را در دل ها زنده می سازد و محبّت مال و دنیا، از دل زکات دهنده بیرون می رود. بعلاوه، آن مقدار که با دادن زکات، از دارایی اش کم شده، با فعالیت اقتصادی بیشتر، می کوشد که آنرا جبران کند. طبیعی است آنکه خرجش زیاد باشد، به کار خود می افزاید. پس زکات، سبب رزق است.در این حدیث علوی به فلسفه و حکمت بیست حکم از احکام الهی، مانند روزه، امر به معروف، نهی از منکر، جهاد، تحریم خمر و زنا، اجرای حدود، اطاعت از امام و… اشاره شده است. فطرت انسان نیز به فلسفه ی برخی احکام واقف و معترف است. هر انسانی در هر شرایط و زمانی، بدی و حرام بودن دروغ، خیانت، تهمت، آدم کشی و دزدی، ستم، کم فروشی و… را قبول دارد و خوبی، عدالت، پاکی، خدمت به دیگران و… را خوب و بجا می داند. این ها از فطریّات انسان هاست و فطرت، برخی از بدی ها و خوبی ها را درک می کند و این الهام الهی است که فرمود:«فألهمها فجورها و تقواها، شمس/8»پس تشخیص فجور و تقوا را به وی الهام کرد.نباید غافل بود که پیشرفت علوم در رشته های مختلف، خدماتی به تبیین فلسفه ی احکام کرده و پرده های بسیاری را کنار زده است. مثلاً وجود کرم کردو و تریشین در گوشت خوک یا زیان های مواد الکلی برای کبد و بدن انسان، بر کسی پوشیده نیست. این گوشه ای از فلسفه تحریم گوشت خوک یا شراب را نشان می دهد.اسلام، از ادرار در حال ایستاده نهی کرده، و علم نشان می دهد که ایستاده بول کردن سبب می شود تمام بول، به راحتی خارج نشود. یا آنچه که درباره غسل است، برای زدودن آثار فعالیت اعصاب سمپاتیک و فشار خون در حال جنابت می باشد و نیز توجه به خدا (قصد قربت) برای زدودن حال غفلت از خداوند است. اگر اسلام، از خلال کردن با چوب درخت انار نهی کرده، برای آن است که لثه ها در مقابل آن حساسیّت خاصی دارد. به همین صورت، دستورهای اسلام در مورد واجبات و محرّمات و حتی مستحبّات و مکروهات، در زمینه های رفتاری، خوراکی، پوشاکی، وسائل و مسائل زندگی، همه و همه حکمت های بلند و دقیقی دارد.احکام اسلامی همه بر مبنای حکمت ها و فلسفه های حساب شده ای استوار است. چه ما به کمک عقل و علم، آن ها را بدانیم، یا هنوز به اسرار نهفته ی آن پی نبرده باشیم به هر حال، روحیه ی تعبّد ایجاب می کند. وقتی دانستیم چیزی از «احکام اللّه» است، آنرا پذیرفته و عمل کنیم. تسلیم، بزرگترین فلسفه تکلیف بدون شک، دستورهای خدا و احکام شرع، دارای فلسفه و دلیل است، ولی لازم نیست در تمام احکام و فرمان های الهی، در پی یافتن دلیل اقتصادی، بهداشتی، و علمی آن باشیم. مسلمان، باید در برابر فرمان وحی، تسلیم باشد و این روحیه ی تسلیم و پذیرش، کمال آدمی است و برخی از دستورها برای آزمودن روح تسلیم و بندگی است. فرمان خداوند به ابراهیم، برای قربانی کردن اسماعیل، نمونه ای از آن است و نشانه ی کمال بندگی است. آنگونه که همیشه در راه رفتن، مقصود ما رسیدن به جایی نیست، گاهی خود «راه رفتن» هدف است، مثل راه پیمایی یا پیاده روی برای ورزش یا دویدن در مسابقه که هدف، دویدن است نه رسیدن به جایی. در دستورهای عبادی و احکام الهی هم، گاهی هدف، تسلیم و پذیرش دستور و تمرین برای جلب رضایت معبود و اطاعت محض از آفریدگار است. هدف عبادات، پرورش روح انسان است، آنگونه که حرکات ورزشی برای تربیت جسم است. امام علی ـ علیه السلام ـ می فرمایند: «کفی بی عزّاً ان اکون لک عبداً:خدایا افتخارم همین بس که بنده تو هستم.در مناجات شعبانیه می خوانیم:«إن ادخلتنی النّار أعلمتُ اهلها انّی احبک« خدایا اگر مرا به دوزخ افکنی، به دوزخیان اعلام خواهم کرد که من تو را دوست دارم…! علی ـ علیه السلام ـ اعلام می دارد که خدایا، عبادت من، نه از روی طمع به بهشت یا ترس از دوزخ است، بلکه تو را شایسته ی عبادت یافته ام و می پرستم. اولیاء خدا از عبادت او لذّت می برند و گناهکاران از شیرینی عبادت و یاد خدا محرومند. گاهی کسی علاقه دارد خدمتگزاری کسی را بکند. بدون آنکه چشمداشت مالی و هدف اقتصادی داشته باشد. خود خدمت به آن شخصیّت والا، برایش هدف و ارزشمند است، و نه حتّی کسب دانش یا کسب وجهه و رسیدن به موقعّیت اجتماعی.بسیارند کسانی که از نشستن در کنار یک شخصیّت یا داشتن عکس با او، خوشحال می شوند، هر چند نفعی برایشان نداشته باشد. خود این نزدیکی برایشان محبوب است. وقتی برای انسان ها در این دنیا، اینگونه امور، گرانبهاست، بندگی خدا و در محضر الهی بودن مایه افتخار نیست؟. کسانی هستند که روحیه ی تعبّد و تسلیم ندارند و در پی بهانه اند تا شانه از بار تکلیف و دینداری خالی کنند. از این رو مسئله ی «تحقیق» را عنوان می کنند و برای هر دستور دینی، دنبال فلسفه و دلیل می گردند و خیلی هم خود را روشنفکر جا می زنند. قرآن کریم نسبت به برخی از اینگونه افراد درباره ی اعتقاد به قیامت می فرماید: بل یرید الانسن لیفجر أمامه، یسئل أیّان یوم القیمة؟،قیامت/5،6»گروهی می خواهند راه گناه را در پیش بگیرند، می پرسند: روز قیامت کی است؟ آنان مثل کودکان، بهانه گیری هستند که هر لحظه بهانه می گیرد و آن که انجام شد، بهانه ای دیگر، قرآن درباره چنین کسانی می گوید: «و إن یروا ءایةً یعرضوا و یقولوا سحر مستمّر، قمر/2»اگر نشانه ای از قدرت خدا و معجزات انبیاء مشاهده کنند اعراض کرده، می گویند، این هم همان سحر و جادوی معمولی و همیشگی است! اینان در مقابل مکانیک و پزشک و مدهای خارجی ووسوسه های نفس و تمایلات شیطانی تسلیم اند و چون و چرا ندارند، ولی وقتی نوبت به دستور دین می رسد، اهل تحقیق و استدلال می شوند و قیافه هم می گیرند. در نتیجه باید گفت خدای سبحان، حکیم و از کار بیهوده پیراسته است.
بنابراین، در پس هر کاروی هدفی وجود دارد؛ و از آن جا که از غنای ذاتی بهره می برد، هیچ چیز نمی تواند هدف وی واقع شود؛ چون در این صورت بدان هدف نیاز دارد و بادستیابی به آن کامل می شود؛ در حالی که او عین کمال و نامحدود است و هیچ کمالی از ذاتش بیرون نیست. پس پدید آورنده هستی، خود، هدف و مقصود است. البته جهان، هدف دارد و انسان که عضو بالغ جهان شمرده می شود، نیز هدفمند است. هدف انسان در نظام تشریع، تکامل عبادی او است. امّا سرّ هرعبادت حقیقت انسان کامل است. هر کس به میزان دستیابی اش به کمال انسانی، به راز پرستش دست می یابد. پیشوایان معصوم: به سرّ نهایی پرستش دست یافته اند. از این رو، خود صراط مستقیم و میزان اعمالند.بنا براین ،عبادت و پرستش امرى غریزى و از نیازهاى فطرى بشر است. به قول ویلیام جیمز: «در ما غرایزى هست که مار ابه دنیاى دیگر پیوند مى‏دهد، همان طور که غرایزى به این جهان پیوند مى‏دهد». به عبارت دیگر عبادت حالتى روحانى و معنوى است که مبدأ و مقصد مادى ندارد. بنابراین انسان با عبادت به یک احساس معنوى و فرامادى خود پاسخ مى‏دهد و لازمه هر احساس طبیعى این است که پاسخ دادن به آن موجب لذت و ابتهاج است و پایه‏اى از پایه‏هاى سعادت بشر را تشکیل مى‏دهد.
امیرمؤمنان در لذت ما قبل از عبادت و انس با پروردگار مى‏فرماید: «پروردگارا تو از هر انیسى براى دوستانت انیس‏ترى. و از همه آنها براى کسانى که به تو اعتماد کنند براى کارگزارى آماده‏ترى، آنان را در باطن دلشان مشاهده مى‏کنى و در اعماق ضمیرشان بر حال آنان آگاهى و میزان بصیرت و معرفت شان را مى‏دانى، رازهاى آنان نزد تو آشکار است و دل‏هاى آنان در فراق تو بى تاب. اگر تنهایى سبب وحشت آنان گردد یاد تو مونس شان است و اگر سختى‏ها بر آنان فرو زیرد به تو پناه مى‏برند».آلکسیس کارل مى‏گوید: «نیایش اصولا کشش روح است به سوى کانون غیرمادى جهان، به عبارت دیگر پرواز روح است به سوى خداوند و یا حالت پرستش عاشقانه‏اى است نسبت به آن مبدئى که معجزه حیات از او سر زده است، کوشش انسان است براى ارتباط با آن وجود غیرمرئى، آفریدگار همه هستى، حکمت مطلق، خیرمطلق… انسان در برابر خداوندگار هستى نشان مى‏دهد که او را دوست دارد، نعمات او را سپاس مى‏گذارد و آماده است تا خواست او را هر چه هست انجام دهد»( قابل دسترسی در اینترنت به صورت آنلاین27785tahoor.com/fa/Article/View/)
2-4 علل و انگیزه‏های عبادتباید بدانیم که چه علل و انگیزه‏هایی موجب کرنش و تذلل انسان در برابر خداوند یکتا شده، و انسان را به بندگی در پیشگاه معبود یکتا وامی‏دارد. عمده‏ترین انگیزه‏هایی‏که انسان را به‏عبادت خدا وامی‏دارد، عبارتنداز: ۱. طمع رسیدن به نعمتهای بهشتی و ترس از دچار شدن به عذاب جهنم. پرستش خدا به این انگیزه هر چند شیوه بندگان مقرّب و اولیای خاص الهی نیست، لیکن از دیدگاه اسلامی هیچ‏گونه عیب و اشکال شرعی ندارد. امیر مؤمنان علی علیه‏السلام بدین شیوه تصریح کرده و فرمود: اِنَّ قَوْما عَبَدُوا اللّهَ رَغْبَةً فَتِلْکَ عِبادَةُ التُجّارِ، وَ اِنَّ قَوْما عَبَدُوا اللّهَ رَهْبَةً فَتِلْکَ عِبادَةُ الْعَبیدِ.( تحف العقول، تصحیح علی اکبر غفاری، 1389:۲۴۶) گروهی خداوند را به انگیزه رسیدن به پاداش (و دستیابی به نعمتهای بهشتی) بندگی می‏کنند. این (قسم) عبادت سوداگران سودجوست. برخی خداوند را از ترس عذاب می‏پرستند، این (قسم) نیز عبادت بردگان است. ۲. شکرگزاری در برابر نعمتها. عقل حکم می‏کند که انسان در برابر نعمتهای بی‏کران الهی شکرگزاری کند، هر چند به فرموده قرآن، اندک افرادی به شکرگزاری خداوند موفق می‏شوند.( سباء، آیه ۱۳) روشن است که بهترین شیوه شکرگزاری همانا عبادت و بندگی خداوند متعال است. از میان نعمتهای بی‏شمار خداوندی، دو نعمت از اهمیت و ارزش بیشتری برخوردار است، که انگیزه قویتری در انسان برای پرستش خدا ایجاد می‏کند: یکی نعمت حیات و آفرینش انسان است، که خداوند به خاطر آن دستور پرستش داده است.( بقره، آیه ۲۱) دیگری نعمت هدایت انسان به صراط مستقیم الهی و نجات از گمراهی است که طبق برخی از روایات برترین نعمتها به‏شمار می‏آید؛ چنانکه حضرت علی علیه‏السلام فرمود: … همانا کسانی هستند که خداوند را به منظور شکرگزاری (و انجام وظیفه بندگی) پرستش می‏کنند. این عبادت آزادگان است و چنین عبادتی برترین (نوع) عبادت است. ۳. عظمت خداوند و بزرگی مقام بی‏مثل و مانند او اقتضا می‏کند که انسان در برابرش سجده و کرنش کرده و به تنزیه و تسبیح و ذکر او بپردازد. خدایی که بزرگتر از آن است که بتوان وصف کرد. (طه: ۱۱۴) و بر هر کاری تواناست.. (تغابن: ۱) حضرت علی علیه‏السلام فرمود: ( نهج البلاغه، ترجمه و شرح شهیدی، خطبه ۱۸۵)اگر مردم در بزرگی قدرت و کلانی نعمت (خداوند) می‏اندیشیدند، بدون شک به راه راست هدایت (و به طریق مستقیم بندگی خدا) باز می‏گشتند. از حدیث قدسی نیز چنین بر می‏آید که عبادت کامل و خداپسندانه آن است که به خاطر عظمت خدا انجام شود: (عرفان اسلامی، حسین انصاریان،1386:۹۱) ای موسی! نماز را نمی‏پذیرم، مگر از کسی که برای عظمت من فروتنی کند
2-5 مشروعیت در عبادات
شرع، شریعت و مشرعه در لغت به معنی محل جریان آب و نیز امری که خداوند در دین تشریع نموده است،( فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، 1409) و چنانکه قبلاً نیز گفتیم؛ مشروعیت حالتی است که عمل یا عبادتی از طرف شارع مقدس تشریع شده و بندگان حق انجام دادن آن را به عنوان عمل شرعی داشته باشند؛ در غیر این صورت یعنی اگر عملی از طرف خداوند به عنوان عمل مستحب یا واجب تشریع نشده باشد مسلماً بندگان نیز حق معرفی یا انجام آن به عنوان عمل شرعی را نداشته و در غیر این صورت مرتکب تشریع حرام و بدعت شده­اند. معنای مشروعیت برای فقها روشن بوده و به طور خصوص به بحث در معنای آن نپرداخته­اند، لیکن از مباحث ایشان معنای ذکر شده و نیز ترتب ثواب بر عمل شرعی و ترتب عقاب بر تشریع حرام فهمیده می­شود.( شهیداول، محمد بن مکی، اللمعه الدمشقیه، 1411ه.ق)
صحت: صحت در لغت نقیض مرض و آفه و به معنای از بین رفتن عیوب یا بیماری از یک چیز است(عسکری، ابوهلال، الفروق اللغویه، 1412ه.ق: 236) و در اصطلاح یکی از احکام وضعی بوده و به حالتی گفته می­شود که عمل موافق با شرایط انجام شده و اثر شرعی بر آن مترتب می شود.( شهیدثانی، زین الدین بن علی، روض الجنان فی شرح ارشاد الاذهان ، 1404ه.ق:215)
شهید ثانی درباره معنی صحت در عبادات می­فرماید: صحت در عبادت بنابرنظر مشهور عبارت است از: موافقت عمل انجام شده با امر و حصول آنچه باعث ترتب ثواب می شود. (شهیدثانی، زین الدین بن علی، مسالک الافهام، 1413 ﻫ.ق: 147)
همچنین محقق اردبیلی صحت در عبادات را حالتی دانسته که در آن وجوب اعاده یا قضاء از انسان ساقط می شود.( اردبیلی، احمد، مجمع الفائده و البرهان ، 1403ه.ق:336)
محقق بحرانی می­فرماید: درباره معنی صحت در عبادات دو نظر وجود دارد: بنابر نظر مشهور فقها صحت در عبادات عبارت است از انجام آن عبادت موافق با امر خداوند و حصول آنچه باعث ترتب ثواب بر عمل انجام شده می باشد و بنابر نظر دوم؛ صحت در عبادت به معنی آنچه باعث سقوط عقاب و مجازات می­شود و قضاء یا اعاده عبادت را ساقط می کند.( بحرانی، یوسف، الحدائق الناضره، بی تا:350) به نظر می رسد نظر مشهور در این­باره صحیح باشد زیرا در انجام عبادات و تکالیف ایجابی خداوند به انسان وعده اجر و پاداش داده بنابراین در تعریف صحت باید به ترتب ثواب و پاداش معتقد بود؛ زیرا در غیر این صورت تعریف ناقص بوده و مخالف با آنچه خداوند بیان فرموده می باشد بنابراین تعریف کامل صحت علاوه بر سقوط اعاده و قضاء حالتی است که فعل انجام شده مورد قبول واقع شده و اجر و ثواب وعده داده شده به آن تعلق می­گیرد که این مطلب موافق با عدل و فضل الهی نیز هست.
تمرین: در لغت به معنی استمرار داشتن بر امری و تکرار آن است(ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، 1405ه.ق:69) و در اصطلاح نیز به همین معنا می باشد و منظور در بحث حاضر تکرار و استمرار بر عبادت از طرف کودک به جهت انس گرفتن با عبادت و آشنایی با احکام و نحوه انجام آن است؛( بجنوردی، محمدحسن، القواعد الفقهیه،1419ه.ق:292)البته چنان که خواهیم گفت؛ در نظریه تمرینی بودن عبادات شرعی بودن آن و ترتب ثواب برای کودک منتفی است.
فصل سوم :
بررسی نظرات فقها دربلوغ و صحت عبادت کودکان
در این فصل سعی کرده ایم به بررسی مفهوم بلوغ و شرایط آن و همچنین نظر فقهای شیعه و اهل سنت راجع به عبادت کودکان بپردازیم.
3-1 بلوغ کوکان«بلوغ» در لغت عبارت است از «رسیدن به نهایت و پایان چیزی؛ اعم از مکان، زمان یا کار دیگر». هنگامی که واژه «بلوغ» اضافه می شود؛ مانند: «بلغ الغلام» یا «بلغت الجاریه»، به معنای «احتلام» دانسته شده است. ابن منظور در این باره می نویسد:
«بلغ الغلام: احتلم کأنّه بلغ وقت الکتاب علیه و التکلیف و کذلک بلغت الجاریه»( راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق محمد سید کیلانی، بی تا:36) ؛ پسر چون به احتلام برسد، بالغ شده است، گویی که وقت تکلیف و نوشتن احکام بر او فرا رسیده است و همچنین است درباره بلوغ دختر.
بلوغ در قرآن نیز به معنای «به انتها رسیدن» آمده است: (و لمّا بلغ أشدّه) که مراد رسیدن به سن بلوغ و جوانی است و در تفسیر آن اختلاف نظر است.(همان، 69)
بلوغ از نگاه برخی واژه شناسان نیز به معنای «رشد» دانسته شده است. به باور این دسته، بلوغ؛ یعنی: رشد. ابن منظور از کتاب تهذیب چنین نقل می کند:
«بلغ الصبیّ و الجاریه، إذا أدرکا و هما بالغان» ؛ پسر و دختر چون به درک و رشد برسند، بالغ شده اند.
بدین ترتیب، از نگاه واژه شناسان و اهل لغت، سن ویژه ای برای بلوغ مطرح نیست و آنان، سن خاصی را بیان نکرده اند و تنها به بیان «رشد» و «احتلام» بسنده نموده اند که رسیدن به این حد، گواه بلوغ است.
بلوغ در اصطلاح عبارت است از پایان یافتن دوره کودکی که با پایان یافتن این دوره، قانون گذار یا شارع، تکالیف شرعی را بر فرد بالغ می نویسد و فرد می تواند در اموال خود تصرف کند. (عمیم احسان، محمد، قواعد الفقه، 1407 ق:69)
3-1-1 سن بلوغ در فقه اهل سنت سن بلوغ در فقه اهل سنت نیز مانند علامت «روییدن موی زهار» از جمله موضوعهای اختلافی است و مذاهب فقهی درباره اینکه «سن» اماره تعبدی بلوغ است، با یکدیگر هم داستان نیستند؛ چه برخی از مذاهب فقهی، سن را «اماره بلوغ» ندانسته و در مقابل، مذاهبی هم «سن» را اماره بلوغ برشمرده اند، ولی در میان این گروه هم اختلاف نظر وجود دارد که آیا سن، اماره تعبدی بلوغ است یا نه.( نووی، یحیی بن شرف بن مری، الاصول و الضوابط، تحقیق محمدحسن هیتو، بیروت، 1406 ق:216)
مالک، پیشوای مالکیان، در قولی که از او نقل شده است، سن را نشانه بلوغ ندانسته و بر دیگرعلائم از جمله احتلام و حیض تأکید می کند. داود نیز سن را اماره بلوغ نمی داند و بر آن است که احتلام، نشانه بلوغ است. به باور وی، اگر فردی به چهل سالگی برسد و محتلم نشود، بالغ نیست (قرطبی، یوسف بن عبدالله بن عبدالبر، الکافی، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1407 ق:325) با وجود این، دیدگاه دیگری از مالک نقل شده که او سن بلوغ را هفده سال دانسته است و پیروانش هم هفده و هیجده سال را سن بلوغ دانسته اند(ابن قدامه، عبدالله بن احمد و محمدبن احمد بن قدامه المقدسی، المغنی و الشرح الکبیر، 1414 ق:136)، ولی گروهی از آنان هم پانزده سالگی را سن بلوغ برشمرده اند که عبدالله بن وهب و عبدالملک بن الماجشون از این دسته اند.(قرطبی، یوسف بن عبدالله بن عبدالبر ، 1407 ق :118)
چنین می نماید که مبنای این دیدگاه روایتی است که از پیامبر (ص) نقل شده و ترمذی هم آن را حسن دانسته است: پیامبر (ص) می فرماید: «لا یقبل الله صلاه حائض إلا بخمار». دراین روایت، لزوم پوشش داشتن زن به حیض مقید شده است؛ از این رو، حیض علامت بلوغ دانسته شده است. در روایتهای این چنینی دیگری هم درباره پسران، احتلام نشانه ی بلوغ دانسته شده است.
3-1-2 سن بلوغ در فقه شیعه فقهای شیعی هم به مانند فقهای سنی به بررسی علائم بلوغ و از جمله سن پرداخته اند. دراین میان، دیدگاهی که سن بلوغ در پسران را پانزده سال تمام و در دختران نه سال تمام می داند، از چنان شهرتی برخورداراست که برخی از فقهای اخباری مانند مرحوم بحرانی را برآن داشته که تنها به ذکر روایات این باب بسنده کند. وی با توجه به چنین شهرتی برای فتوا دادن، نقد و بررسی روایات را ضروری ندانسته و این امر را موجب به درازا کشاندن بحث می داند. حتی این نظریه بر آرا و اندیشه شیخ حرّ عاملی به گونه ای سایه افکنده است که بابی از کتاب خود را «باب بلوغ سنی دختران در نه سالگی» نامیده است، ولی هیچ یک از روایتهایی که در این باب گنجانده شده است با عنوان باب همخوانی ندارد
با وجود این، بحرانی خود در جای دیگری از کتاب خود، آغاز ورود به پانزده سالگی و ورود به نه سالگی را سن بلوغ دانسته است و در همانجا هم دیدگاه خود را به مشهور نسبت می دهد و درادامه، درباره سن بلوغ پسر (ورود به پانزده سالگی) به حسنه یزید کناسی و روایت حمران استناد کرده است و درباره سن بلوغ دختر نیز به روایت حمران استناد کرده است .مقدس اردبیلی هم در پیروی از این نظریه، بر آن است که چهارده سال تمام و ورود به پانزده سال برای پسر، سن بلوغ است. این این حکم را شیوه جمع میان اخبار می داند و این احتمال را هم بعید نمی داند که آغاز چهارده سالگی و در واقع سیزده سال تمام، سن بلوغ باشد؛ زیرا روایت عبدالله بن سنان مقتضی چنین حکمی است و بالاخره، شیخ طوسی سن روزه برای دختران را ده سالگی و ابن حمزه در کتاب الوسیله در موضوع خمس، سن بلوغ دختران را 10 سالگی دانسته اند.( طوسی، محمدبن حسن، الخلاف، تحقیق سیدعلی خراسانی و سیدجواد شهرستانی و شیخ مهدی طه نجف، 1411 ق:90) امروزه نیز برخی از معاصران سن بلوغ پسران را پانزده سال تمام و سن بلوغ دختران را سیزده سال تمام می دانند(صانعی، یوسف، رساله توضیح المسائل، 1376 ش:69) به درستی، کدام یک از این نظریه ها را می توان پذیرفت و علت این همه تعارض و اختلاف نظر چیست؟ هر کدام از این دیدگاهها بر چه پایه ای استوار است؟
آیات چندی از قرآن به موضوع بلوغ پرداخته و نشانه هایی برای بلوغ برشمرده است. در هیچ یک ازاین آیات، «سن» و رسیدن به سن معین نشانه بلوغ دانسته نشده و حتی برنشانه های دیگری تأکید شده است.
حلم: (یا أیّها الذین أمنوا لیستأذنکم الذین ملکت أیمانکم و الذین لم یبلغوا الحکم منکم ثلاث مرّات…) و (و إذا بلغ الأطفال منکم الحلم فلیستأذنوا کما استأذن الذین من قبلهم). (نور/ 59) در این دو آیه، «حُلم» نشانه بلوغ دانسته شده است، ولی منظور از حلم چیست؟
راغب اصفهانی در تفسیر آیه اخیر می نویسد: «إذا بلغ الأطفال منکم، أی زمان البلوغ»؛ بنابراین، وی حلم را با زمان بلوغ هم معنا می داند و می افزاید: «بلوغ در آیه از آن رو «حلم» نامیده شده که انسان بالغ، شایستگی و توانایی حلم (نگاهداری نفس از خشم و بردباری) را دارد».( راغب اصفهانی، بی تا،ص 129،1369 ش)
ابن منظور در لسان العرب حلم را به معنای «احتلام» می داند و به نقل از ابن سیده می نویسد: «حلم فی نومه یحلم حلماً و احتلم و انحلم». بدین ترتیب، منظور از حلم، احتلام است و آن نشانه بلوغ می باشد. طریحی نیزبا نقل آیه، حلم را احتلام معنا می کند.( طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تحقیق احمد حسینی، 1403 ق:90)در روایتی هم که ازامام صادق (ع) نقل شده است ـ که درادامه خواهد آمد ـ به این معنا اشاره شده است.
آیه (و الذین لم یبلغوا الحلم منکم) بر بطلان دیدگاهی گواهی می دهد که صرف رسیدن به سن پانزده سال را بدون اینکه فرد پیش از آن محتلم شده باشد، نشانه بلوغ می داند؛ زیرا خداوند میان افرادی که به سن بلوغ رسیده و میان کسانی که به این سن نرسیده اند، تفاوتی نمی گذارد و تنها «حلم» را نشانه بلوغ دانسته است
جصاص در ادامه با استفاده از حدیث رفع (رفع القلم عن… الصبیّ حتّی یحتلم) استدلال می کند که طبق این حدیث، میان افرادی که به پانزده سالگی رسیده و کسانی که به این سن نرسیده اند، تفاوتی نیست.
بلوغ نکاح: (و ابتلوا الیتامی حتّی إذا بلغوا النکاح فإن أنستم منهم رشداً فادفعوا إلیهم أموالهم) (نساء/ 6) (3). این آیه به دو موضوع اشاره دارد: «بلوغ نکاح» و «رشد» که در توضیح هر دو واژه اختلاف نظر وجود دارد.
برخی از مفسران بر این باورند که منظور از بلوغ نکاح، احتلام است. به باور این دسته از صاحب نظران، فرد در چنین دوره ای شایستگی ازدواج می یابد(زمخشری، محمودبن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، تحقیق محمد عبدالسلام شاهین، 1415 ق)با این همه بیشتر مفسران، منظور از بلوغ نکاح را رسیدن به سنی می دانند که فرد توانایی ازدواج می یابد.( طباطبایی، سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان، ترجمه محمدرضا صالحی کرمانی و سیدمحمد خامنه،1370 ش:90)
واژه «رشد» نیز میان مفسران اختلاف برانگیخته است؛ چه ازسویی برخی از مفسران رشد را به ضمّ راء و سکون شین و برخی دیگر، آن را به فتح راء و شین خوانده اند. از سوی دیگر، در تفسیر آن هم برخی بر آن اند که رشد به معنای استواری در دین و توانایی حفظ مال است؛ زیرا فسق باعث فساد در اموال است. گروه دیگر، از جمله ابن عباس، رشد را رشد فکری و عقلانی دانسته اند و بالاخره، دسته ای هم رشد را تنها به معنای رشد فکری و عقلانی دانسته اند. بر پایه تفسیر دوم از رشد، مال یتیم به او بازگردانده نمی شود، حتی اگر یتیم به بزرگسالی و پیری رسیده باشد، مگر آنکه رشد او احراز شود. حتی برخی بر آن اند، اگر یتیمی به صد سالگی هم برسد، اموالش به او بازگردانده نمی شود مگر آنکه دانسته شود به رشد عقلانی رسیده و اموالش را درست مصرف خواهد کرد.( همان،ص91) در تفاسیر شیعه هم این تفسیر پذیرفته شده است و محققان بر آن اند که به دلیل وجود اجماع و روایتی از امام باقر (ع)، فردی که توانایی عقلانی و حفظ اموال خود رانداشته باشد، رشد نیافته است و حتی اگر فاجرباشد، اموالش به او مسترد نمی شود و بر پایه همین آیه معتقدند، این آیه دلالت دارد که بالغ هم می تواند محجور باشد به هرحال، بیشتر صاحب نظران برآن اند که رشد به دنبال بلوغ است؛ بدین ترتیب، رسیدن به رشد عقلی و توانایی جنسی را نشانه بلوغ دانسته و سخن از سن به میان نیاورده اند؛ به دیگر سخن، «بلوغ النکاح» یعنی پا گذاردن به دوره ای از زندگی که تواناییهای جنسی فرد بارورشده، آمادگی زناشویی را به دست می آورد و «رشد» شرط استرداد اموال به صاحبان آن دانسته شده است. شیخ طوسی بر پایه همین آیه بر آن است که تا هنگامی که صاحب مال به رشد فکری و عقلی نرسد، سرپرست نمی تواند مال یا اموال او را برگرداند.
بلوغ اشد: بلوغ اشد، چندین بار در قرآن تکرار شده است که از آن جمله است: (و لمّا بلغ أشدّه آتیناه حکماً و علماً)( (یوسف/ 22) (4)) ، (و لاتقربوا مال الیتیم إلا بالتی هی أحسن حتّی یبلغ أشدّه)( (انعام/ 152) (5)) و (هو الذی خلقکم من تراب ثمّ من نطفه ثمّ یخرجکم طفلاً ثمّ لتبلغوا أشدّکم ثمّ لتکونوا شیوخاً) (غافر/ 67 (6))
بیشتر مفسران بلوغ اشد را رسیدن به سنی می دانند که در آن قوای جسمی و عقلی به رشد و شکوفایی می رسد. علامه طباطبایی می نویسد:
منظور از«یبلغ أشدّه»؛ رسیدن به حدّ بلوغ و رشد است؛ چنان که آیه6 سوره نساء بر آن دلالت دارد.( 1370: 7 /573)
با وجود این، مفسران در این باره، سنین مختلفی (از هیجده تا 39 سالگی) را ذکر کرده اند. طبرسی و شیخ طوسی به این اختلاف نظر و سنین گفته شده از سوی مفسران اشاره کرده و دیدگاهی را نقل نموده اند که طبق آن، منظور از بلوغ اشد، احتلام است.
به نظر می رسد، مفسران در این باره که بلوغ اشد چه دوره ای از زندگی بشر را دربر می گیرد با یکدیگر هم داستان نیستند. از ابن عباس روایت شده که در تفسیر آیه (حتّی یبلغ أشدّه) گفته است: «کودک در هیجده سالگی به بلوغ اشد می رسد». ولی این سخن، برخی از مفسران را شگفت زده ساخته است و باز «بغوی» ازابن عباس نقل می کند که «بلوغ اشد» دوره ای از زندگی فرد است که در این دوره، فرد در اوج توانایی، جوانی و تعادل است و این دوره از هیجده سالگی تا چهل سالگی را دربر می گیرد و بالاخره، طبرانی نیز به سند خود ازابن عباس نقل می کند که 33 سالگی، دوره بلوغ اشد است. گروه دیگری هم 39 سالگی را دوره بلوغ اشد دانسته اند.( حنفی زیلعی، عبدالله بن یوسف، نصب الرایه، تحقیق محمد یوسف البنوری، 1357 :87) بدین ترتیب، مرحله بلوغ اشد، مرحله ای میان کودکی و بزرگسالی و پیری است؛ چه از کنار هم گذاردن آیه67 سوره غافر و آیه (ثمّ نخرجکم طفلاً ثمّ لتبلغوا أشدّکم)( (حج/ 5) (7)) روشن می شود که مرحله بلوغ اشد، مرحله گذارازکودکی به پیری است؛ بنابراین، این دوره پس از کودکی آغاز می گردد و به پیری می انجامد.
سنت
مهم ترین مستند دیدگاه مشهور، روایاتی است که سن بلوغ را نُه و پانزده سال تمام می داند، ولی گاهی به روایات موجود روشن می سازد که روایات مربوط به سن بلوغ چهار دسته است؛ روایاتی که سن بلوغ را نه و پانزده سال تمام می داند؛ روایاتی که سن بلوغ پسران را رسیدن به ده سالگی می داند و سن بلوغ دختران را نه سال تمام اعلام می کند؛ روایاتی که سیزده و چهارده سالگی را سن بلوغ می داند و بالاخره، روایاتی که ده سال را سن بلوغ دختران معرفی می کند.

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی
Designed By Erfan Powered by Bayan